Études philosophiques

Prononcé au semestre d’été 1920, ce cours témoigne de la façon dont Heidegger s’approprie la phénoménologie dans les débuts de son enseignement à Fribourg. C’est au nom de la vie qu’il la fait sienne, scellant ainsi d’entrée de jeu une divergence fondamentale avec le projet transcendantal de son fondateur, Edmund Husserl. Tout converge, dans cette Phénoménologie de l’intuition et de l’expression, vers l’unique « phénomène originaire » de la vie et, en premier lieu, la méthode inventée pour s’en saisir : la « Destruktion phénoménologique », qui s’y trouve exposée pour la première fois. Elle est aussitôt mise en œuvre par le jeune Heidegger vis-à-vis des deux grands cadres d’interrogation qui occultent à ses yeux le phénomène de la vie, le problème de l’a priori et celui du « vécu ». L’examen critique du premier est l’occasion d’un démantèlement minutieux de la signification théorique et épistémologique du concept d’histoire au profit de son sens comme dimension immanente et constitutive de la vie même. Le second est le théâtre d’une confrontation inédite avec deux grandes psychologies philosophiques contemporaines, celles de Paul Natorp et de Wilhelm Dilthey. L’enjeu en est, indissociablement, l’appréhension non objectivante du soi et la détermination du sens de la philosophie elle-même. Le cours de 1920 apparaît ainsi tout à la fois comme une pièce maîtresse de la phénoménologie de la vie des premières années fribourgeoises de Heidegger et comme un jalon majeur sur le chemin de la future « analytique existentiale ».

Pierre Hadot n’est pas seulement celui qui a réintroduit dans la philosophie contemporaine l’enseignement de la philosophie antique, de la philosophie comme « manière de vivre », renouvelant, notamment chez Michel Foucault, le rapport de la philosophie à la vie. Il est aussi – et les études ici réunies le montrent – celui qui a suivi la reprise de cet enseignement, de la philosophie antique à la philosophie contemporaine en passant par la philosophie moderne, chez les plus grands auteurs, inventant la « manière de lire » qui convient à cette « manière de vivre », orientation dans l’existence et dans la culture. Il est donc enfin, ou plutôt d’abord, le philosophe lui-même singulier que l’on peut lire et entendre ici, dans un entretien inédit avec Arnold I. Davidson. Ce volume, le premier consacré à son œuvre, est issu des rencontres tenues à l’École normale supérieure en son honneur, et soutenu par le Collège de France où il fut professeur. Il introduira chacun à l’idée la plus simple et la plus profonde de la philosophie.

Pourquoi Platon a-t-il écrit les Lois ? L’ouvrage témoigne d’un intérêt pour les institutions concrètes et les lois positives que son projet philosophique ne justifiait pas a priori. L’entreprise, immense, n’avait encore jamais été tentée sur une telle échelle. À en croire Aristote, Platon aurait voulu, en rédigeant cet ouvrage, proposer un type de constitution plus adapté aux Cités que celle de la République. La comparaison des institutions préconisées dans les Lois avec leurs modèles grecs permet de mesurer dans toute son ampleur l’originalité de ce projet. De nombreux matériaux de nature variée interviennent dans l’élaboration de la constitution de la cité des Lois. Platon a subi l’influence des penseurs de son temps. S’il n’épargne pas les critiques qu’il adresse à la société de son temps et met son analyse des structures institutionnelles au service de sa philosophie, il reste plus profondément attaché aux institutions de sa patrie qu’on ne l’a cru. En proclamant l’empire des lois sur la cité, il renoue en fait avec l’idéologie de son époque, s’empare des armes de ses adversaires et les retourne contre eux. Pour y parvenir, il a dû formuler des questions que se posent encore aujourd’hui tous ceux qui se penchent sur la chose publique. Date de première édition : 1974.

La dynamique d’un pays apparaît de plus en plus requérir une importante élévation du niveau de formation du plus grand nombre possible de ses citoyens. En ce sens, le taux d’accès à un enseignement supérieur digne de ce nom doit désormais être intégré aux exigences du développement humain. Toute la question est alors de savoir à quelles conditions un pays peut être considéré comme plus ou moins développé sur le plan de son système académique. Interrogation à laquelle ne répondent pas les divers classements mondiaux des universités : il y s’agit bien plutôt d’apprécier l’état des systèmes nationaux d’enseignement supérieur et de faire apparaître de quelle manière les décideurs politiques pourraient l’améliorer. Une diversité de paramètres est ici envisagée : nombre des universités, nombre des étudiants, budget de l’enseignement supérieur, taux de réussite aux diplômes, productivité des chercheurs, mais aussi libertés académiques, absence de discrimination dans l’accès aux universités ou égalisation des chances. L’intégration de tels paramètres dans un Indice de développement académique (IDA) établi par nations permettrait d’exposer à la discussion le potentiel de développement personnel et social que chaque système d’enseignement supérieur met à disposition de ses jeunes citoyens.

La critique heideggérienne de l’onto-théologie et son appel à transgresser toute métaphysique dominent encore largement le débat philosophique. Ce livre tente de mettre au jour l’ambiguïté de cette critique qui, selon une inspiration foncièrement néo-païenne, somme la raison de rompre avec ses plus hautes exigences spéculatives. La métaphysique, remontant du fini jusqu’à sa Cause incausée, est bien en ce sens une onto-théologie. Or, celle-ci s’est volontiers présentée comme une ontologie générale qui, par-delà toute distinction entre créé et incréé, s’achève en une métaphysique spéciale d’ordre théologique. La critique heideggérienne récuse cette perspective. Mais en y intégrant toute métaphysique possible, elle occulte l’intention subversive de sa démarche : une herméneutique opératoire, usant du langage des philosophes et des poètes pour ouvrir la voie à un mode radicalement nouveau de la pensée. Le présent ouvrage montre que la limitation avec laquelle les choses se soumettent au jugement affirmant qu’elles sont, contraint l’intelligence à dire l’être de manière analogique. Prolongeant les travaux des Pères Courtès et Montagnes, il propose une autre formulation de cette analogie, plus fidèle au Docteur Angélique que celle qui a trop longtemps prévalu dans l’École thomiste. Il n’est de métaphysique conforme à sa vocation que théo-ontologique, en tension vers l’Être même subsistant. Rivée au fini, elle est sans illusion sur l’absurdité de son autosuffisance supposée.

Émile Chartier (1868-1951), qui signait Alain, a publié à l'intention des lecteurs de divers journaux cinq mille « Propos », dans l'intention avouée de « relever l'entrefilet au niveau de la métaphysique ». Éloigné de tout esprit de système, il a exposé dans un style d'une rare clarté sa vision de l'homme, être d'imagination et de passion, en charge d'âme, c'est-à-dire de lui-même. Les Propos d'un Normand rassemblent en cinq tomes les billets quotidiens qu'il donnait à La Dépêche de Rouen.

Cette présentation générale de Pétrarque veut donner un tableau simple et cohérent de sa vie et de ses œuvres, mais elle a aussi l'ambition de mettre fin à une vieille antinomie entre le plus grand intellectuel de son temps, « père » de l’humanisme européen, et le poète concentré exclusivement sur son expérience amoureuse. Pétrarque a jeté les fondements d’un « sentiment du temps » destiné à révolutionner toute l’expérience lyrique européenne ; il a lutté longuement contre la philosophie scolastique, imposant le culte de Platon à la place de celui d’Aristote et substituant à saint Thomas le modèle de saint Augustin ; il a réaffirmé la primauté de l’éthique et a élaboré une notion de la philosophie comme « mode de vie » ; il a conçu une idée de l’individu comme témoin de sa propre histoire, et de son droit au bonheur qui ne coïncide nullement avec le développement de la science et n’est pas garanti par le pouvoir politique. Sa connaissance du monde antique et son activité philologique ne définissent pas un champ d’érudition autonome, mais font partie d’une œuvre « civilisatrice » que l’Europe réclamait et pour laquelle elle était mûre : il a été le seul à le comprendre et donc à pouvoir répondre aux profondes tensions de son époque.

Willard van Orman Quine (1908-2000), philosophe et logicien américain, a conduit la philosophie analytique à sa première révolution conceptuelle en critiquant l’empirisme logique du Cercle de Vienne et de son maître Carnap en particulier. En débarrassant cet empirisme des « deux dogmes » indéfendables qui le soutiennent, Quine l’ébranle en profondeur : la signification des énoncés ayant trait au monde s’avère largement indéterminée, le savoir comme tel perd ses fondements et l’on court le risque d’un scepticisme dangereux. Pour saisir comment une connaissance solide du monde peut pourtant se monnayer en des théories verbalisées partageables, Quine réinvente le réalisme. Il veut construire, par des voies radicalement nouvelles et contre-intuitives, un empirisme « sans les dogmes » qui s’inscrive toutefois dans le champ logico-linguistique qu’il est en train de bouleverser. Ce sont les thèses centrales de son œuvre et les polémiques dont elles furent l’objet que le présent ouvrage expose : l’indétermination de la traduction, l’inscrutabilité de la référence, le holisme sémantique, la relativité de l’ontologie, la naturalisation de l’épistémologie. La philosophie dite postanalytique et notamment ses déploiements néopragmatistes trouvent dans cette œuvre leur date de naissance et leurs racines. Quine, dont les thèses paradoxales ont dérouté la philosophie analytique, est une figure dominante de cette tradition qui est au cœur de l’actualité philosophique contemporaine.

Raymond Aron le rappelle ici en riant, il a « fait beaucoup de choses » : philosophe, sociologue, professeur, intellectuel, épistémologue, économiste et stratège aussi. Chacun à sa manière, Georges Canguilhem, François Furet, Alain Boyer, Jean Gatty et Jean-Claude Chamboredon relisent cette œuvre protéiforme : ils discutent des relations d’Aron avec la philosophie de l’histoire, de sa proximité et de sa distance avec Tocqueville, de son irrépressible désir de réalité, et de la place de la pensée stratégique dans les sciences humaines. Autant d’aspects du travail d’Aron où transparaît sa plus constante passion : le souci de « découvrir la vérité de lui-même ». Date de première édition : 1999.