Études philosophiques II

Dans la pensée de Walter Benjamin, le mythe est-il seulement une source de danger et de séduction contre laquelle l’homme moderne devrait se protéger à tout prix ? Par une approche qui convoque la philosophie, l’anthropologie et la sociologie, ce livre montre que la réponse à cette question est loin d’être tranchée. Le diagnostic que, au fil de ses œuvres, Benjamin dresse sur l’appauvrissement de l’expérience moderne est de fait indissociable du problème posé par le mythe, en tant que porteur d’un savoir que la modernité ne sait plus reconnaître et encore moins accepter. La confrontation avec Scholem et Kafka indique que, pour Benjamin, ce savoir relève du langage et participe de ce récit grâce auquel l’individu peut penser son existence au sein d’une histoire commune, d’une tradition avec laquelle la modernité semble toutefois vouloir en finir.

« Lorsqu’il est dit que le thème particulier de notre temps et la mission des générations actuelles consiste en une tentative énergétique pour ordonner le monde à partir du point de vue de la vie, il y a un sérieux risque d’être mal compris. […] On a vécu pour la religion, pour la science, pour la morale, pour l’économie ; on a même vécu pour servir le fantôme de l’art et du plaisir ; on n’a juste jamais essayé de vivre délibérément pour la vie. Heureusement qu’on l’a toujours plus ou moins fait, mais non délibérément ; chaque fois que l’homme s’en est aperçu, il en a eu honte et a ressenti un étrange remords. Ce phénomène de l’histoire humaine est par trop surprenant pour ne pas mériter une méditation. »

La métaphysique fait de nouveau l’objet d’une attention particulière. Le présent ouvrage développe une position transcendantale qui diffère des approches « réalistes » récentes. Dans les élaborations systématiques de la philosophie allemande classique, les « idéalistes allemands » se comprenaient en même temps comme les plus grands réalistes. Dans le débat actuel, en revanche, toute position idéaliste semble être compromise puisque relevant d’un subjectivisme désuet. L’idéalisme transcendantal ici défendu poursuit une perspective dans laquelle la question de l’« être » doit être posée à l’horizon de ses « corrélations » en deçà d’un rapport sujet-objet hypostasié. Ce traité de métaphysique phénoménologique s’inscrit ainsi dans un débat contemporain qui est autant philosophique (notamment grâce au « nouveau[x] réalisme[s] ») qu’anthropologique (à propos du statut du « relationnisme »).

Le XXe siècle philosophique a été traversé, en Europe, par la querelle du sujet. On en connaît les grandes étapes : le tournant idéaliste de la phénoménologie et la réaffirmation d'une orientation cartésienne de toute la philosophie (Husserl) ; l'essai d'une radicalisation existentielle de l'idée du rapport à soi (Heidegger et Sartre) ; la démystification structuraliste qui fit du sujet une illusion d'optique ou un effet de langage ; le dépassement des philosophies classiques de la conscience dans un dialogisme (Habermas) ; les travaux de restauration herméneutique d'un sujet rendu frugal par l'accent porté sur sa finitude, son historicité, sa dette (Gadamer, Ricœur). La guerre est finie. Les adversaires du sujet lui font une place à la condition que, tirant les leçons de l'expérience humaine, il soit divisé, fragmenté, souvent opaque à lui-même, voire impotent. Les tenants du sujet en conviennent, à la condition que l'idée n'en soit pas tenue pour illusoire. Tous concluent que le sujet avait été conçu, à tort, comme doté de deux attributs auxquels il n'avait pas droit : la transparence et la souveraineté. Mais aussi que le sujet réformé peut et doit conserver sa place architectonique dans notre conception générale du monde et notre propre statut cosmologique. Telle est la grande illusion de la philosophie morale, politique ou de la cognition. Car il n'est pas certain qu'aujourd'hui la philosophie puisse dire ce qu'elle entend par sujet. Sauf à revenir à la conception élémentaire de sujet d'un agir soi-même.

Ce troisième volume de la série des « Levinas vivant » poursuit le projet d'une lecture intrépide de la pensée lévinassienne, la mobilisant pour les enjeux d'un cheminement personnel, la croisant avec les possibilités intellectuelles de la philosophie contemporaine. La pensée directrice, cette fois, est que Levinas nous délivre la clef d'un idéalisme ne prétendant pas que les idées sont l'être véritable dont tout dérive : un idéalisme « an-ontologique », ainsi que l'explique le texte introductif du recueil. Cet idéalisme, de plus, est déclaré plus proche de la concrétude de nos existences que l'abstraction des empirismes. L'ouvrage est divisé en trois parties. Dans la première (Levinas avec), on propose des confrontations de Levinas avec des contemporains (Heidegger, Bergson, Jankélévitch, Lyotard). Dans la seconde (Mises au point), on tente d'éclaircir ce qu'il en est du tiers et de l'historicisme chez Levinas : la première thématique donne lieu bien souvent à des interprétations insuffisantes, la seconde est le plus souvent négligée, non perçue en tout cas dans ce qu'elle a d'essentiel. Dans la troisième partie (intitulée simplement Totalité et infini), on s'intéresse à l'ouvrage du même nom : d'un côté on cherche à expliciter les éléments de doctrine épistémologique qu'il contient, de l'autre côté, on tente de rendre raison de l'énigmatique section 4, avec les thèmes de la fécondité et de l'érotique. Tout au long du livre, on essaie de rendre palpable à quel point la pensée impossible d'autrement qu'être est proche de nous, comme une amie.

Aucun autre livre à ce jour n’a tissé de liens aussi convaincants entre Lacan et Augustin autour d’une question commune : celle de l’altérité. Augustin n’a cessé de dénoncer, contre Pelage, une conception de la grâce qui fait la part trop belle à l’homme, et trop mince à Dieu. En explorant cette querelle oubliée, Sara Vassallo montre à quel point elle reste présente chez Lacan, qui prend appui sur Augustin pour mieux éclairer son Autre. Dans son combat contre les Jésuites, Pascal avait déjà repris le flambeau anti-pélagien de la grâce nécessaire (un don de Dieu) contre la grâce suffisante (obtenue par les œuvres). Comme Pascal avec la casuistique jésuite, Lacan pouvait lire, dans la dérive psychologisante de la psychanalyse, le même souci pélagien de composer avec l’altérité.

Sous le sigle NET (Nouvel Esprit Technologique), François Laruelle propose la description du rapport contemporain de la pensée occidentale à ses technologies. Il analyse l’histoire et la culture, les hésitations et les manières ambivalentes dont nous nous rapportons à des objets très anciens et très nouveaux, et les illusions qui se fabriquent à leur contact. Le Nouvel Esprit Technologique propose sur cette base une évaluation de ce qu’il y a de pensable et peut-être d’impensable dans l’expérience technologique. Il n’est pas sûr que « la » technologie, en sa simplicité, existe, c’est peut-être un fantasme nourri par la philosophie. Existe sûrement en revanche un esprit technologique partiellement nouveau dont il s’agit de décrire le mécanisme. Ce livre s’y emploie en élaborant une critique de la « raison technologique ». La thèse principale de cet ouvrage est que ni cette description, ni cette critique ne sont possibles en dehors d’une référence à la science et d’abord d’un renouvellement de la compréhension de l’essence de la science.

Dans Le Neveu de Rameau Diderot oppose un philosophe nommé « Moi » au neveu du grand Rameau, nommé « Lui ». Pourquoi Diderot donne-t-il une telle importance au personnage du neveu, vagabond vivant en parasite aux crochets de riches puissants et vulgaires qui le méprisent et qu’il méprise, dans un face-à-face où le philosophe se trouve incapable de convaincre son antagoniste de changer de mode de vie ? « Lui » est un puissant personnage conceptuel. Il illustre une image troublante de la pensée qui se moque de la pensée, il incarne la coexistence dans la même conscience du sentiment de la dignité avec l’asservissement volontaire. Or cette image dément deux présupposés de la philosophie humaniste et éclairée : le sérieux de la pensée et l’attention qu’elle requiert ; le fondement du désir de liberté dans le sentiment de la dignité. L’ouvrage forge ainsi, face au philosophe, le personnage conceptuel du contre-philosophe. Le contre-philosophe n’est pas un anti-philosophe, il ne défend pas un ordre politique et culturel traditionnel. Il connaît la pensée philosophique, mais il ne l’aime pas. Contre-philosophe est celui qui méprise les vertus éthiques qui doivent accompagner l’exercice de la pensée : la sincérité, la cohérence, l’accord logique avec soi-même. Diderot suggère que cette figure correspond à une époque qui vient, où la valeur de l’argent rendra futiles la préoccupation du vrai et le souci du bien. La tonalité mélancolique du philosophe exprime le sentiment que la philosophie est contre cela impuissante.

Philosophe de la culture et non seulement essayiste et critique de la modernité, Georg Simmel a voulu proposer une idée de la culture en temps de crise, susceptible de servir d’horizon pour une « vie moderne » fragmentée et déchirée entre processus d’objectivation et dissolution des formes. Cette entreprise a un nom : « relativisme », ou plutôt « relationnisme » – une « philosophie dans son concept cosmique », mais sans l’artifice du système. Le relationnisme s’installe d’emblée dans le concret de la vie sociohistorique, il commence par le milieu : la relation. Après avoir interrogé la valeur et l’« esprit objectif » des produits de la culture, il analyse les conditions de leur appropriation par la vie individuelle et sociale. Si la discordance entre subjectivités et objectivités peut être surmontée, ce sera au moyen d’une nouvelle description, relationniste, des formes de l’individualité. En reconstruisant ce programme philosophique, ce livre redonne à Simmel sa place dans la tradition allemande et parmi les grands auteurs de son temps.

Les sociétés occidentales connaissent un accroissement inédit des revendications en faveur des réparations. Les catastrophes historiques qui ont bouleversé le siècle dernier en sont l’origine immédiate et le paradigme fondateur. Le pari de cet ouvrage est de prendre à sa juste mesure l’historicité contemporaine de la réparation tout en la saisissant dans sa profondeur anthropologique. La réparation est un phénomène global qui ne se présente pas de manière unifiée : réparer un objet, réparer une lésion, réparer une offense, réparer un crime… Que révèle la réparation de l’être humain ? Sa vulnérabilité (naturelle), sa faillibilité (morale), son incomplétude (sociale), mais aussi l’ensemble des capacités qu’il met en œuvre pour en conjurer les effets, jusqu’à une certaine limite. L’irréparable du temps et l’irréparable de la dette hantent toute politique de réparation. Autant de défis qui se posent à une philosophie de la réparation construite dans un dialogue renouvelé avec les sciences sociales.

Les pages lumineuses que le regretté Jean Starobinski consacre aux Rêveries du promeneur solitaire incitent le lecteur à se glisser dans l’ouvrage avec confiance, sans trop s’alarmer de ses évidents paradoxes, au premier titre celui d’une expérience intérieure de la rêverie qui est pourtant soumise à l’extériorité par l’écriture. Car telle serait la rêverie chez Rousseau : non pas l’acte de cesser de penser, mais l’expérience de seulement penser, sans les médiations du savoir ou des autres ; un pur jaillissement avec sa durée propre, où la pensée ne se laisserait distraire ni par des contenus de connaissance ni par le souci du comment dire. Cette conversation de l’homme désocialisé avec lui-même, qui l’ouvre sur des réalités morales inaccessibles à l’homme corrompu, resterait une tâche sans doute – une sorte d’exercice spirituel – mais elle ne reposerait désormais sur rien d’autre que le sentiment intérieur. Si le sentiment de l’existence dit la vérité de l’aventure rousseauiste, il garde son énigme en prenant dans les Rêveries la forme d’une parole énoncée dans la quasi-solitude, qui n’évite la dénaturation qu’en restant adressée à soi seul. Les articles réunis dans le présent volume entendent proposer une contribution à cette question et ainsi, du moins est-ce le souhait qui traverse ces lignes, affiner le goût du lecteur et relancer son étonnement.

Comment concevoir une éthique partagée au service des valeurs de la cité ? Répondre à cette question, c'est engager une réflexion sur les valeurs constitutives du soin et de l'accompagnement à la lumière de la vie démocratique. Par l’attention portée aux individus, aux droits de la personne et aux situations de vulnérabilité, les professionnels et les bénévoles des associations qui interviennent dans les champs du sanitaire et du médico-social incarnent des valeurs de sollicitude, de solidarité, de justice. Ce souci du bien commun n’éclaire-t-il pas le lien social ? Que signifie soigner l’autre et lui consacrer une attention dans un contexte où l’individualisme, la solitude, la culture de l’instant présent semblent altérer les principes qui rassemblent autour d’engagements communs, voire une certaine idée de la fraternité ? Les espaces et la culture du soin ne sont-il pas emblématiques d’un engagement citoyen et propices à un ressourcement ou à une nouvelle signification des valeurs républicaines ? Témoignant d’un parcours personnel, la réflexion proposée se confronte aux situations parmi les plus éprouvantes et délicates pour les pratiques soignantes et les vies individuelles que sont la démence, la maladie gravement invalidante, la douleur, la fin de vie, afin de donner à mieux comprendre leurs enjeux éthiques, sans se départir jamais d’un abord sensible.

Le XIXe siècle remet violemment en question la toute-puissance du sujet avec l’expression d’un inconscient social (Marx) et psychique (Freud). En quoi cela bouleverse-t-il irréversiblement la question du sujet ? Assistons-nous alors à une forme de désubjectivation du sujet ? Pour réfléchir à cette question, Elsa Godart reprend l’un des fondements du sujet, à savoir la question de la volonté libre, qu’elle confronte aux déterminismes inconscients. En s’appuyant sur de nombreuses études de cas, l’autrice propose une lecture originale de l’inconscient et suggère une vaste réflexion autour de la volonté inconsciente, dont il est démontré ici qu’elle est aussi volonté de jouissance. Or, en quoi cette volonté inconsciente propre au sujet peut-elle entrer en coïncidence avec notre société contemporaine et se heurter à l’individu social ? Comment cette volonté inconsciente se pose-t-elle face au désir ? Ces questions sont au centre de cet ouvrage qui marque le deuxième des trois temps d’une métamorphose : celui de la déformation du sujet de la conscience et l’avènement du sujet de l’inconscient.

L’arrivée d’un monde virtuel a considérablement modifié nos comportements au point de venir interroger nos subjectivités : mon avatar – véritable identité numérique – est-ce moi ? Et si ce sujet du virtuel est une part de mon identité subjective, où se situe-t-il entre le sujet de la conscience et le sujet de l’inconscient ? Elsa Godart introduit ici la notion de subjectivité augmentée pour traduire cette transformation du sujet dans son expression virtuelle. Or, cela n’est pas sans poser de nouveaux enjeux pour la subjectivité : qu’en est-il du rapport à l’image de soi ? Qu’en est-il de nos liens aux autres ? Doit-on repenser la relation entre le sujet et l’objet ? Assistons-nous à l’émergence de néo-symptômes propres à nos usages dans la virtualité ? Et qu’en serait-il d’une éthique du virtuel ? Plus que d’une métamorphose, ne tendons-nous pas vers une véritable hybridation ? Enfin, quel avenir pour la question du désir ou encore de la liberté ? Telles sont les questions développées dans cet ouvrage qui marque le troisième et dernier temps d’une métamorphose : celui de la transformation et l’avènement du sujet du virtuel.

Au cœur de la vie politique des hommes gît un trésor, aujourd'hui perdu. Les révolutionnaires du XVIIIe siècle pouvaient encore le nommer. En Amérique on l'appelait « bonheur public », dans la France des Lumières son nom était « liberté publique ». En certaines circonstances, rares et précaires, ce trésor sans âge resurgit dans l'action politique conduite à plusieurs, lorsqu'avec elle se crée un espace public où la liberté peut paraître. Alors un lien se noue, qui déploie entre les hommes un monde commun. Tel est le bien public. En évoquant ce trésor perdu, la philosophie d'Hannah Arendt nous invite à retrouver, à l'écart de tout pragmatisme comme de tout moralisme, le sens instituant de l'action politique qui a le monde comme condition et comme fin. C'est dans la mesure où les actions sont politiques que le monde peut être partagé ; et dans la mesure où elles visent un monde commun que ces actions sont proprement politiques. Toute politique s'apprécie au regard du monde qu'elle est susceptible d'instaurer. N'est-ce pas pourtant à l'aliénation du monde que la politique moderne nous condamne au contraire ? Le trésor serait-il pour nous définitivement perdu ? Ce livre suggère que, loin de proposer une philosophie politique parmi d'autres, la réflexion arendtienne inaugure une intelligence de l'action politique qui redonne sens au « vivre-ensemble ». En son cœur se tient l'analyse originale et décisive de ce qu'on peut nommer l'acosmisme du monde moderne, cette perte du monde éprouvée aussi bien dans le système totalitaire que dans la prétention technoscientifique de nos sociétés à maîtriser les conditions d'existence.

Pourquoi les styles de Deleuze ? Si le style comme problème de multiplicité ne saurait se plier chez Deleuze à de simples exercices rhétoriques, et s'il recoupe, à hauteur de dignité équivalente, les plans intensifs de la philosophie, de l'histoire de la philosophie et de l'art, cela suffirait-il à justifier que soit ouvert le chantier d'une stylistique deleuzienne ? Bien qu'elle soit complexe, la question mérite d'être engagée.

Dans L’Antéchrist, Nietzsche dit des Sceptiques, de quelques-uns d’entre eux du moins, qu’ils sont « le seul type convenable dans toute l’histoire de la philosophie » ; et il ajoute, dans la même œuvre, que « la force et la liberté issues de la vigueur et de la plénitude de l’esprit, se prouvent par le scepticisme ». On aurait pu craindre que l’influence des mathématiques sur la philosophie n’inclinât celle-ci vers le dogmatisme, comme une opinion courante en histoire de la philosophie nous pousse à le penser. Kant n’a-t-il pas dit que le cheminement de la philosophie était inverse de celui de la mathématique et que l’on faisait un mauvais travail en l’une comme en l’autre quand l’une imitait l’autre, et surtout quand la philosophie, croyant devenir plus forte en imitant le sérieux et la rigueur des mathématiques, ne parvenait qu’à être dogmatique ? Le présent livre est destiné à montrer non seulement qu’il faut nuancer ce jugement, mais que c’est tout le contraire qui est vrai : le philosophe peut certes faire une lecture sceptique des mathématiques et leur apporter le scepticisme comme de l’extérieur, mais il peut aussi s’instruire des mathématiques pour en tirer de singulières leçons de scepticisme, de liberté d’esprit, d’inversion de ce qui est ordinairement tenu pour vrai. Les auteurs qui ont participé à ce collectif ont tenté d’ouvrir ici un champ, en apprenant à ne plus fustiger ce dont nous recueillons des leçons de scepticisme et à ne plus tenir ce qui pouvait être réduit au scepticisme comme dérisoire, ridicule ou contenant quelque irrémédiable faute.

Nous n’aimons guère le spirituel républicain. Un spectre, dira-t-on, vestige de gloires révolues, épouvantail obsolète d’un imaginaire laïque passablement décharné. Forgé dans l’atelier conceptuel de la Révolution française, irriguant le dialogue de la philosophie et des sciences sociales naissantes, le problème du gouvernement des esprits est le point névralgique du XIXe siècle. Et telle est la distance qui nous sépare d’auteurs apparemment aussi hétérogènes que Comte, Michelet, Tocqueville ou Pierre Leroux : rendre effective la liberté des modernes suppose d’abord d’affronter l’énigme du pouvoir spirituel. Heureux émancipés ou mélancoliques vitupérants, nous sommes les héritiers d’une sacralité républicaine qui fut conjointement cernée de tragique et ourlée d’espoirs. Ce livre retrace l’histoire d’une contrariété.

Les figures de la subjectivité sont plurielles. Loin d’en livrer un catalogue, André Pessel étudie les formes que le courant sceptique français des XVIe et XVIIe siècles en a proposées et que l’âge classique a symptomatiquement rejetées du côté des productions de « libertins » ou réduites à des « curiosités » émanant de minores. Refoulés hors de la grande histoire de la philosophie, les penseurs sceptiques ont, pour certains d’entre eux, sans doute les moins prudents, c’est-à-dire politiquement les plus explicites, connu l’expérience de procès, de tortures, pour ne rien dire des bûchers. Il y avait donc dans cette pensée sceptique une menace, un danger, que le refoulement « classique » ne laissa s’inscrire que comme violence ou silence. André Pessel redonne voix à ce silence. Il montre comment, des modalités de la suspension du jugement à la déclinaison des figures de l’ego, les sceptiques ont démystifié le désir de vérité, la croyance en la certitude, la postulation de l’évidence. Il articule cette démystification à une méthode épistémologique qui récuse la recherche d’un point fixe dans l’ordre linéaire de la démonstration et qui change les paradigmes de l’argumentation. Pour les sceptiques, le sujet du savoir est lui-même un facteur de la situation. Cet essai opère ainsi l’exhumation interne à l’histoire philosophique d’un courant subversif, il produit une typologie de la subversion sceptique en traversant les œuvres des sceptiques athées et chrétiens, de Jean-Pierre Camus et Charron à Gabriel Naudé, de Montaigne à La Mothe Le Vayer. André Pessel inaugure significativement son entreprise de dés-occultation de la puissance de la pensée sceptique en révélant pour la première fois l’identité de l’interlocuteur le plus secret de Descartes dans les Méditations métaphysiques : l’Hyperaspistes.

Cet ouvrage regroupe pour la première fois ce qui a été retrouvé de la correspondance échangée de 1916 à 1937 entre Paul Engelmann (de même que quelques proches) et Ludwig Wittgenstein. Ces lettres permettent de mieux comprendre la participation de Wittgenstein à la Première Guerre mondiale, de suivre la genèse du Tractatus logico-philosophicus et de saisir les transformations de la pensée de Wittgenstein au cours de ces années difficiles, qui ont vu l’effondrement de l’Empire austro-hongrois. L’ouvrage contient aussi une version considérablement augmentée du “Mémoire” qu’Engelmann a consacré à Wittgenstein et qui a été publié en anglais en 1967. S’y ajoutent des textes d’Ilse Somavilla, Josef Schächter et Brian McGuinness, tous trois spécialistes de l’oeuvre de Wittgenstein. Il s’agit d’une édition critique, pourvue d’un très copieux apparat de notes et de commentaires.

« Un livre de philosophie doit être une sorte de science-fiction », écrit Gilles Deleuze. Or la science-fiction elle-même, dès la fin du XIXe siècle avec E. P. Mitchell, prend Hegel comme modèle d'une histoire abordée à travers une logique contradictoire. Jean-Clet Martin, après sa lecture novatrice de la Phénoménologie de l'esprit, relève donc ici un pari audacieux : faire entrer l'immense champ de la science-fiction dans le geste le plus inventif de la philosophie moderne. C'est à bord du vaisseau La Logique de Hegel qu'il entreprend pour cela, d'une écriture alerte et imagée, de nous faire voyager à travers une multitude d'univers, ceux de Van Vogt, de H. G. Wells ou de Lovecraft, mais aussi d'Asimov, de Philip K. Dick, et de tant d'autres. S'appuyant sur les trois parties de La Logique – Être, Essence, Concept –, Jean-Clet Martin décrit avec minutie les grandes articulations des oeuvres, littéraires et filmiques. Il nous démontre que c'est toute l'histoire de la science-fiction qui se nourrit aux paradoxes de la logique. Au-delà de Dick, elle trouve chez Clarke, Baxter, Robinson, Wilson, ou Poul Anderson, les embrayeurs d'un monde pluriel, entraînant nos vies sur des devenirs très étrangers au temps chronologique. Par ce voyage vertigineux au coeur des fictions spéculatives on découvre que de nombreuses structures narratives, de nombreux concepts et agencements entretiennent des liens étroits, quasiment en miroir, avec La Logique de Hegel, comme si celle-ci, à travers sa phénoménale créativité, appartenait tant au monde de la science-fiction qu'à celui de la philosophie.

Léger-Marie Deschamps est né à Rennes en 1716. Après de solides études il entra en 1733 dans l’ordre des bénédictins et élabora au long de sa vie, jusqu’en 1774, un système philosophique profondément subversif et novateur, intitulé : La Vérité, ou Le Vrai Système. Ses écrits ont été sauvés de la disparition par deux de ses disciples et copistes, Dom Mazet et Beausire de la Chevalerie. Il s’agit d’une philosophie de la totalité, fondée sur une logique des contraires et du contradictoire, dans laquelle le rôle du négatif est fondamental. Tout et Rien sont la même chose. La réalité ultime est le Rien, le vide, d’où émane le continuum du monde des phénomènes. La métaphysique de Deschamps annonce l’avènement d’une nouvelle humanité, par une mutation radicale de l’esprit, dans le concert et l’accord de tous les sens, qui révèle le véritable Entendement. Cette mutation induit nécessairement une nouvelle société : l’état de mœurs, dans lequel l’État, les lois, les idéologies, la religion, la propriété sont abolis, chacun étant égal à tous, et tous ayant intégré l’Unique. Au XVIIIe siècle cette doctrine ne pouvait être diffusée sans risques très graves pour son auteur ; l’amitié et la protection du marquis de Voyer d’Argenson évitèrent à Dom Deschamps toute persécution. Le temps ne serait-il pas maintenant venu d’entendre sa voix avec toute l’attention requise par notre très problématique époque ?

Que signifie l’idée qu’il y aurait des « leçons de l’histoire » et quelle serait leur pertinence aujourd’hui, à l’aune de ses plus récents et tragiques « bégaiements » ? Cet ouvrage interdisciplinaire, qui fait suite au volume Penser ­l’histoire (sous la direction de Christophe Bouton et Bruce Bégout, L’éclat, 2011), réunit des historiens et des philosophes, interrogeant l’expérience du passé, au double sens d’un enseignement qu’on peut en recevoir et des diverses manières dont celui-ci est vécu et affecte le moment présent. De Salluste à Derrida, de « l’histoire maîtresse de vie » chère à Koselleck, à l’« actualité du passé » et au projet d’une « histoire à rebrousse-poil » telle que l’a définie Walter Benjamin, ce volume propose une enquête sur le temps long qui aboutit à une conception du passé comme « spectre » venant hanter notre présent, mais qu’il convient de regarder « avec les yeux chargés du désir de la politique », si l’on veut en tirer des leçons pour l’avenir.

De la fin de la fameuse Querelle des Anciens et des Modernes, qui coïncide grosso modo avec la mort de l’encyclopédiste majeur de l’époque moderne, Pierre Bayle (1647-1706), passant par l’Encyclopédie (1751-1772) de Diderot, jusqu’à la veille de la Révolution, on assiste à un tournant historique et culturel fondamental. Une première modernité philosophique s’était déployée, à travers le Grand Siècle, après l’Édit de Nantes (1598), sanctionnant une relative tolérance religieuse et politique, dans l’Europe dévastée par les guerres de religion. Le XVIIe siècle avait été l’époque d’une raison exigeante, qui soumettait au regard géométrique de son jugement toute région historique de l’existence humaine, pour démarquer avec rigueur le domaine du rationnel par rapport à tout ce qui pouvait se rapporter à l’imagination, à la fantaisie et aux produits, plus ou moins déviés, des passions humaines. Époque des grands systèmes métaphysiques de Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, comme celle des Libertins érudits, leurs antagonistes/disciples. La constitution historique des Lumières européennes, dans leurs multiples aspects, se greffe sur ce double héritage du siècle de Bayle. Les facteurs intellectuels qui caractérisent la période de « crise de la conscience européenne » (1685-1715) et qui donneront origine aux Lumières, peuvent donc se retrouver bien avant le début de ce mouvement d’idées qui traverse le XVIIIe siècle. L’œuvre souterraine, longtemps négligée, des philosophies matérialistes issues de la métaphysique mécaniste de Descartes et des médecins hétérodoxes qui s’inspiraient de ce modèle ou en contestaient la valeur, entre la fin du XVIIe siècle et la première moitié du XVIIIe, engendre des nouvelles approches des vieux problèmes de l’âme, de l’origine du monde, de Dieu. Les philosophies de la vie de Diderot et de ses contemporains (Meslier, La Mettrie, D’Holbach et al.), au passage de la nouvelle époque, sont redevables de cette tradition et ont fourni un apport considérable à la généalogie de la forma mentis des Lumières, avec ses concepts clés (tolérance, laïcité, droits de l’homme etc.). Il s’agit d’une véritable seconde modernité, qui se déploie à partir de la première. Il conviendra de parler alors – comme de la faculté princeps de cette époque de l’histoire intellectuelle –, d’une raison sensible, celle des médecins et des Philosophes des Lumières, attentifs à la formation psycho-physiologique de la rationalité elle-même à partir du sensible (tact, vue, ouïe etc., passions) y compris ses dégénérescences ; et de parler de matérialismes au pluriel, pour marquer la variété et la richesse des propositions de ces grands Philosophes dont on n’a longtemps connu la pensée que par le biais des opinions, souvent fallacieuses, de leurs adversaires.