Études philosophiques II

Michel Foucault donne en 1969 à Paris, puis en 1970 aux États-Unis, une conférence sur la question de l’auteur dont la formule-clé, « Qu’importe qui parle », est empruntée à Samuel Beckett. Il existe plusieurs manières de donner un contexte aux propositions avancées dans ce texte qui fit événement, de raconter l’histoire de son impact sur la théorie, la critique, l’histoire du fait littéraire, d’y réagir enfin. On s’efforce ici d’éclairer ces interprétations, ces récits, leurs évolutions et leurs enjeux, en s’intéressant notamment à leur caractère contradictoire, ainsi qu’à l’importance qu’ont eue, pour l’évolution des études littéraires, des choses que Foucault ne dit pas dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? ».

« Il est mort trop tôt pour moi ». Tels sont les mots que Louis Machon, alors simple curé du Tourne, près de Bordeaux, écrit à propos de Richelieu, dans la préface de la dernière version manuscrite (1668) de son grand ouvrage Apologie pour Machiavelle, déjà terminé en 1643, condamné par son audace, beaucoup plus que par la mort du cardinal ministre, à demeurer impublié pour de longs siècles. Nous présentons en effet ici, sous sa forme originale, le texte inédit et l’édition critique de la première réhabilitation ouverte, complète et systématique de Machiavel en France, conduite dans le cadre d’une théorie radicale de la raison d’État. L’auteur en effet entreprend de démontrer que toutes les maximes considérées comme les plus impies de Machiavel sont pourtant vraies et parfaitement compatibles avec une interprétation proprement machiavélique du christianisme.

Arrivée aux États-Unis en 1926 après avoir fui l'Union soviétique, Ayn Rand (1905-1982) a été l'une des grandes figures de la vie publique américaine. D'abord scénariste à Hollywood puis auteure de pièces de théâtre, elle publie deux immenses best-sellers, The Fountainhead («La Source Vive») en 1943 et Atlas Shrugged («La Grève») en 1957. Elle crée un mouvement intellectuel qui enthousiasme les campus universitaires, et pose les bases de la pensée libertarienne dans de multiples textes théoriques. Cette farouche anti-collectiviste doit sa notoriété et son influence à l'écho rencontré par l'optimiste «philosophie pour vivre sur la terre» qui irrigue ses récits de fiction: l'«objectivisme». Lequel se caractérise par une iconoclaste réhabilitation morale du capitalisme, fondée sur la promotion de l'«égoïsme rationnel» en vertu et l'exaltation de la souveraineté de l'individu créateur. Si la renommée de son œuvre et de sa pensée s'est depuis longtemps diffusée au-delà des frontières américaines, Ayn Rand demeure singulièrement méconnue en France. Cette biographie intellectuelle fait découvrir sa personnalité aussi fascinante que controversée, et soumet sa «philosophie» à un réexamen où la sympathie n'étouffe pas les droits de l'esprit critique.

Pierre Bayle, « calviniste libertin » ? Une façon paradoxale d’inscrire la pensée, mais aussi la personnalité du philosophe de Rotterdam dans la tension dynamique qui parcourt son œuvre. Le pôle calviniste, c’est l’affirmation de son maintien dans la foi réformée, vers laquelle il a choisi de revenir, et son fidéisme, quel qu’en soit le degré de sincérité. C’est aussi son indéfectible soutien militant des huguenots persécutés, si l’on considère que la critique sévère des dérives des protestants du Refuge s’enracine dans la fidélité aux principes qui ont toujours prévalu dans leur famille confessionnelle. Le pôle libertin, c’est la critique de la religion dont on ne sait pas toujours jusqu’où elle mène, le scepticisme, l’athéisme au moins méthodologique. C’est aussi sa liberté de ton et son humour, qui peut aller jusqu’à une obscénité d’autant plus déconcertante qu’elle s’exprime sous la plume d’un homme de lettres « vertueux ». Entre ces deux pôles se déploie une pensée dont on trouvera ici la présentation, sur quatre registres qui se télescopent et se recoupent : l’ensemble qui concerne les motifs de la foi et de la croyance, où l’on s’interroge sur les frontières entre religion, superstition, idolâtrie et crédulité ; le déploiement de la pensée critique sans limite, qui va de pair avec la liberté de conscience et la revendication d’une complète liberté de ton et d’expression ; le plan de la logique intellectuelle et du savoir érudit, terreau des échanges savants ; et la réflexion politique, sur laquelle se greffe un patriotisme français et une méditation désabusée sur la tyrannie.

Philosophie moderne et prophétisme : ces deux pôles qui semblent s’opposer offrent un fil conducteur dans le processus unificateur et « pansophique » qui caractérise l’œuvre de Comenius (1592-1670), philosophe, éducateur et théologien. Au fil d’une biographie intellectuelle ici reconstruite en détail, on peut suivre leurs recoupements et leur superposition depuis les écrits de jeunesse du penseur tchèque jusqu’aux œuvres publiées au cours de ses quatorze années à Amsterdam (1657-1670). Le présent ouvrage met en lumière la part de la philosophie moderne dans la formation de Comenius, qui lut Patrizi, Campanella, Bacon, Descartes, tous les représentants les plus importants de l’Europe centrale réformée jusqu’à Leibniz, et entretint une large correspondance avec les savants de son époque. Les perspectives expérimentales tracées par Francis Bacon ont représenté pour lui un fondement sur lequel bâtir ses théories pédagogiques novatrices : d’où l’importance souvent sous-estimée qu’il attribue à cet auteur. Autre pôle de ces études coméniennes, le prophétisme de Comenius, qui remonte lui aussi à sa jeunesse et, en raison de son ancrage dans la tradition hussite, s’est accentué au cours de ses dernières années. Cette dimension toujours présente dans son œuvre forme avec la précédente un alliage unique, dont l’analyse est essentielle pour la connaissance de l’histoire intellectuelle du XVIIe siècle européen.

Spontanément, nous ne cessons de pratiquer compréhension et interprétation, chaque fois que nous nous engageons dans une conversation, fût-elle la plus banale ou que nous lisons une phrase, fût-elle la plus indigente. De fait, le questionnement herméneutique régit l’ensemble de nos rapports à nous-mêmes et à autrui. Si toute réalité humaine demande à être comprise avant de pouvoir être expliquée, quelles en sont les conséquences pour les sciences humaines et sociales, disciplines qui s’interrogent sur cette même réalité ? L’opposition posée par Dilthey au tournant des XIXe et XXe siècles entre compréhension (sciences humaines) et explication (sciences de la nature) ne tient plus sous cette forme : ainsi la biologie traite de l’incarnation neurologique de nos capacités mentales qui constituent par ailleurs un des objets des sciences humaines et sociales. De même, la psychologie, science de l’homme par son objet, procède généralement par des expérimentations selon la méthode des sciences de la nature. Quant aux humanités, désormais elles collaborent avec les sciences exactes, notamment dans le cas de l’approche cognitive de la littérature et des arts. Des différences importantes subsistent cependant entre les sciences de la nature et les sciences humaines et sociales, qui les rendent irréductibles les unes aux autres. C’est tout l’objet de cet ouvrage.

Athée de système, athée vertueux, Spinoza a disparu sous le spinozisme, lui-même réduit à une forme d’athéisme. L’auteur a voulu poser la question de cette résistance à l’Éthique et retrouver Spinoza sous le spinozisme. Il fallait pour cela être dans l’Éthique, dans un livre dont l’écriture more geometrico cache un déplacement inédit. Chez les adversaires de Spinoza, la résistance au texte montre que Spinoza institue un mode nouveau et inouï de positionnement du lecteur. À la lecture de l’Éthique, on comprendra ce que signifie pour le sujet, être effet de texte : le lecteur est construit par sa lecture, ce qui configure une théorie du sujet absolument nouvelle. Il fallait partir des réfutations de Spinoza pour mesurer, contre le prestige du cogito cartésien et de sa méthode, ce que peut être l’assujettissement du moi à un ordre dont il est l’effet et non le principe. Et ordre se prend en deux sens. Ordre de l’infini actuel auquel la puissance du sujet s’intègre, or en proférant une imputation de spinozisme, les adversaires de Spinoza ont privilégié une théorie de la substance sans travailler sur une théorie de la puissance. Ordre d’un livre jouant de la géométrie comme d’une rhétorique et qui procède par allers et retours. Se placer dans l’Éthique pour la lire, c’est assumer cette détermination du lecteur se constituant par ces déplacements réitérés. L’ordre de la lecture est infini et symbolise avec l’infini actuel dont il est l’effet.

Les couleurs existent-elles dans les choses ou n’ont-elles de réalité que dans notre regard ? Sont-elles matière ou idée ? Entretiennent-elles les unes avec les autres des rapports nécessaires ou sont-elles seulement connues de manière empirique ? Y a-t-il une logique de notre monde chromatique ? Pour répondre à ces questions, Claude Romano convoque l’optique, la physique, les neurosciences, la philosophie et la peinture. En retraversant certaines étapes décisives de la réflexion sur ces problèmes (de Descartes à Newton, de Goethe à Wittgenstein, de Schopenhauer à Merleau-Ponty), il développe une conception réaliste qui replace le phénomène de la couleur dans le monde de la vie et le conçoit comme mettant en jeu notre rapport à l’être en totalité : perceptif, émotionnel et esthétique. L’auteur fait ainsi dialoguer la réflexion théorique et la pratique artistique. C’est parce que la couleur touche à l’être même des choses, en révèle l’épaisseur sensible, que la peinture, qui fait d’elle son élément, est une opération de dévoilement.

La philosophie de Descartes est souvent associée à l’image d’une rationalité ascétique, fondée sur un exercice solitaire de la pensée, et hostile par principe aux passions humaines comme au sens commun. Cette image d’une rationalité hautaine, qui n’aurait rien à voir avec la tradition humaniste issue de la Renaissance, est celle que le présent ouvrage entend remettre en question. L’œuvre de Descartes s’y trouve éclairée par la problématique humaniste de la civilité et par son effort pour définir un moyen terme vertueux entre une censure ascétique de la nature humaine et un abandon à la spontanéité aveugle de la sensibilité. Dégager la perspective d’une « civilité de la raison cartésienne », c’est aussi s’efforcer de construire pour l’humanisme un fondement métaphysique et rationnel, lié tout à la fois à l’idée théologique d’une « bonne nature » et à une description phénoménologique de notre expérience du monde. Aussi s’agit-il de restituer non pas seulement le dessin doctrinal et argumentatif de la philosophie de Descartes, mais également la couleur et la vitalité associées aux tonalités éthiques et affectives d’une écriture à travers laquelle seule se délivre la conception cartésienne de la subjectivité.

Ce dictionnaire ne vise pas à réhabiliter les esprits hostiles aux Lumières, mais à dresser le bilan le plus étendu possible des courants de pensée et des individus qui se sont opposés aux mouvements philosophiques et plus largement aux Lumières, souvent pour des raisons religieuses, mais aussi dans des conflits multiples impliquant des luttes pour la reconnaissance symbolique et la conquête du pouvoir intellectuel. Philosophes, historiens du droit, de la religion ou de la littérature contribuent ici à une histoire culturelle et croisent histoire des idées philosophiques et sociologie des écrivains, à travers des entrées par thèmes, auteurs, journaux et œuvres. Les mouvements étrangers sont abordés quand leur influence sur les positions françaises semble décisive. Sans nier la présence forte de mouvements hostiles aux philosophes, ce dictionnaire met au jour l’existence fréquente de passerelles entre les Lumières et les anti-Lumières. Ce sont alors les Lumières elles-mêmes qui s’en trouvent complexifiées, prises en étau entre un radicalisme athée et matérialiste que de nombreux philosophes récusent, et une mouvance demeurée religieuse, mais tendant, par divers moyens, à se rapprocher du nouvel esprit philosophique.

La philosophie s’est historiquement concentrée sur les questions de l’être et de l’esprit. Elle a souvent laissé de côté, ou n’a traité que de manière secondaire, la question de l’amour. Le présent essai constitue une tentative de mettre au contraire le thème de l’amour au principe même de la pensée. D’où la double invitation de ce livre. D’une part, négativement, à abandonner l’habitude philosophique moderne d’isoler un seul fondement ou une seule logique de la pensée : il y est proposé de retrouver le sens des paradoxes, des polarités, des metaxu et de l’in-between. D’autre part, positivement, à ne pas restreindre l’amour au seul terme de donation, mais à l’inscrire aussi dans le carré polaire de la donation, du consentement, de la réciprocité et de la fécondité. Par-delà les percées de Jean-Luc Marion, Ferdinand Ulrich, Claude Bruaire ou Maurice Nédoncelle, mais en s’appuyant sur elles, cet essai tente de déployer le sens d’une véritable métaphysique de la communion des êtres.

Cet ouvrage entend montrer que si Durkheim a eu pour projet d’achever l’émancipation de la sociologie vis-à-vis de la tradition philosophique, les préoccupations proprement philosophiques, et tout particulièrement morales et pédagogiques, ne l’ont cependant pas quitté. C’est sans doute dans des présupposés d’ordre philosophique que s’enracine l’ambition sociologique elle-même. La (re)naissance du projet sociologique exprime la dette de Durkheim à l’égard de Saint-Simon et de Comte avec lesquels, malgré les divergences, Durkheim n’a jamais rompu ses attaches.

Penseur engagé et figure majeure du républicanisme français, Buisson a joué un rôle de premier plan dans l’édification de l’école laïque sous la IIIe République, mais il fut aussi un remarquable observateur de son temps. Pour appréhender la cohérence d’un itinéraire intellectuel et philosophique qui le mena du protestantisme libéral au radical-socialisme, la question de l’autorité offre un bon fil directeur : avant d’être envisagée en termes pédagogiques, celle-ci s’est en effet présentée à Buisson de manière particulièrement vive dans le contexte théologique et ecclésiologique de la communauté réformée de la seconde moitié du XIXe siècle. Loin de consister en un simple développement d’une essence préexistante, la continuité de cette pensée ne se dessine cependant qu’à travers un permanent travail de réécriture au fil des discussions et controverses auxquelles Buisson a participé.

La décade de Cerisy Gilbert Simondon ou l'invention du futur a rassemblé des philosophes tels que Jean-Hugues Barthélémy, Andrew Feenberg ou Bernard Stiegler, des chercheurs venus d'autres disciplines, tels qu'Armand Hatchuel, Gilles Cohen-Tannoudji ou Thierry Gaudin, et toute une génération de jeunes chercheurs. Il en résulte un livre foisonnant où l'astrophysique côtoie la psychothérapie, où l'architecture dialogue avec l'informatique, et où tous ces savoirs tendent vers une communication encyclopédique. Il débute avec les « transductions politiques de Simondon » pour penser la relation entre les évolutions technologiques et les normativités sociales. Puis, il aborde « la techno-esthétique » et le design, frayant la voie à une esthétique interne à la réalité technique qui ne repose plus sur la contemplation mais sur la participation à la technicité. Avec la « culture technologique », il est question des techniques à l'échelle du nanomètre et des instruments astronomiques spatiaux, qui imposent à la Culture d'intégrer les schèmes de la communication entre échelles. Le quatrième volet, consacré au « préindividuel quantique », propose une ré-interprétation de la mécanique quantique fondée sur les notions de préindividualité, de potentialité et de phases. « L'information et les réseaux », leurs enjeux, sont ensuite étudiés en relation avec l'informatique et les TIC. Ces technologies conditionnant aussi l'individuation psychique et collective, l'enquête se prolonge en direction du « sens du transindividuel ». Enfin, ce cycle de réflexions s'achève sur « une philosophie en devenir » et les interventions esquissant des lignes d'évolution possibles pour la philosophie de Simondon. Premier jalon dans l'internationalisation des études simondoniennes, cet ouvrage propose une perspective résolument orientée vers l'invention du futur.

L’herméneutique n’est pas le nom d’une philosophie, mais d’un souci de la compréhension. En montrant, à travers plusieurs positions contemporaines, comment ce souci peut être articulé différemment, ce livre entend contribuer à complexifier l’herméneutique. L’herméneutique est essentielle aux sciences humaines, à la constitution de leur objet comme à leur réflexion. Elle s’attache aux traces, aux signes, à la lecture du monde : avec Carlo Ginzburg par la méthode de l’indice ; pour Josef Simon, en déployant une philosophie du signe ; suivant Hans Blumenberg, en lisant le monde. La compréhension du monde est une subjectivité. Elle se constitue dans le sentiment de soi pour Paul Ricoeur. Elle part en quête des « sources du moi » avec Charles Taylor. Elle est saisie dans le rapport à soi ténu de l’humour par Dieter Henrich. Pour finir, le livre revient, à propos des « Cahiers noirs » de Martin Heidegger, sur l’héritage politique d’une certaine herméneutique et la nécessité d’opérer des distinctions critiques.

L'objectif principal de ce livre est de démontrer de quelle manière la lecture de certains textes de jeunesse de Heidegger marqua profondément la pensée philosophique de Benjamin. Celui-ci aurait subi l'influence heideggérienne aussi bien au niveau de sa propre philosophie de l'histoire que de sa philosophie du langage et de sa philosophie de l'art. Le fondement théorique est l'approche de la période de formation, encore peu étudiée, des deux philosophes. La philosophie néokantienne est le principal courant philosophique à l'époque dans toutes les universités allemandes. C'est pourquoi le point de départ de la recherche, notamment pour la première et la deuxième partie (histoire et langage), se centre sur la formation des jeunes Benjamin et Heidegger auprès de maîtres tels que Heinrich Rickert, Edmund Husserl et Emil Lask. L'entrecroisement de philosophie de l'histoire et de philosophie du langage aura une projection décisive dans le débat concernant le concept d'art chez les deux philosophes. Le troisième axe d'étude porte quant à lui sur la philosophie de l'art. Il traite du livre de Heidegger daté de 1929 sur Kant et le problème de la métaphysique, et du texte de jeunesse de Benjamin intitulé « L'arc-en-ciel. Entretien sur l'imagination » (1915).

Il est coutume, depuis les grandes polémiques des années 1960, de considérer la phénoménologie et le structuralisme comme des traditions rivales, antagonistes. À rebours de cette doxa, les études réunies dans ce recueil retracent la longue histoire et les synergies conceptuelles fortes qui les unissent. Des figures méconnues, telles que le philosophe russe Gustav Špet ou le linguiste néerlandais Hendrik Pos, rejoignent ici les auteurs canoniques que sont Edmund Husserl, les formalistes russes, Roman Jakobson, Maurice Merleau-Ponty ou Jacques Derrida, au fil d’un parcours qui jette un nouvel éclairage sur ce que phénoménologie et structuralisme ont à dire ensemble, tout particulièrement sur les thèmes du langage et de la littérature.

Loin de n'avoir été qu’un polémiste de talent, Jean-François Revel (1924-2006) a été, de Pourquoi des philosophes ? (1957) à L’Obsession antiaméricaine (2002), l’auteur d’une œuvre de première importance, jalonnée par de fracassants succès populaires et internationaux. Allant bien au-delà du seul engagement anticommuniste, la force et la singularité intellectuelles de sa pensée n’avaient jamais, jusqu’ici, fait l’objet d’une synthèse exhaustive qui aurait permis d’en éclairer la place dans l’histoire contemporaine des idées – une béance que le présent ouvrage vient enfin combler. Avant tout animé par la passion des faits, ce philosophe s’est constamment employé à pourfendre et à déconstruire les impostures idéologiques dont se sont nourries les diverses tentations totalitaires qui ont marqué le XXe siècle, jusque sous leurs récents avatars de l’islamisme et de l’antiracisme dévoyé. Philippe Boulanger, dans cette passionnante biographie intellectuelle, expose les étapes successives et les multiples aspects de cette pensée de combat qui trouve son unité profonde dans la volonté de réaffirmer sans concession l’insigne valeur des principes d’une démocratie libérale, en économie comme en politique. Chaque jour qui passe semble en rappeler l’intempestive et remarquable pertinence.

En 1957, lors de la parution de Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Maximilien Rubel a présenté un Marx « tel qu'en lui-même », à l'opposé du Marx tel qu'il avait été composé par les différents marxismes d'État ou de parti. Ce Marx inédit, singulier, qui, selon Karl Korsch, apparaît comme un penseur de l'émancipation parmi d'autres, et non plus comme le père fondateur d'une doctrine à vocation mondiale. Un Marx auteur d'une œuvre de pensée avec ses difficultés, ses éventuelles contradictions, mais aussi l'exigence d'une émancipation radicale, de sorte qu'il pouvait devenir, comme M. Rubel l'a montré, le critique le plus virulent de ce qui portait le nom de marxisme. Le lecteur d'aujourd'hui peut être d'autant mieux aux écoutes de l'œuvre de M. Rubel que l'effondrement de l'URSS et des régimes satellites prétendument socialistes a eu pour effet paradoxal de nous rendre un Marx débarrassé des concrétions idéologiques qui avaient dressé un véritable écran entre lui et nous. Cette réédition inaugure le temps d'une explication avec Marx. À la lecture de M. Rubel naissent des questions ouvertes : peut-on voir dans Marx l'auteur d'une sociologie ? N'est-il pas plutôt l'initiateur d'une critique sociale qui va jusqu'aux racines, ou bien d'une théorie critique de la société ? Comment convient-il de penser ici et maintenant l'articulation entre sociologie et éthique ? Comme le montre dans sa préface Louis Janover, le collaborateur de M. Rubel, cette biographie intellectuelle est la source étonnamment féconde de toute une œuvre qui s'est déployée dans des directions multiples, pour laisser apparaître les différentes facettes de Marx : les Pages choisies pour une éthique socialiste qui datent de 1948 avec l'introduction de M. Rubel à « une éthique marxienne », Marx critique du marxisme, les Études de marxologie et les quatre tomes de l'édition incomparable de Marx dans la Pléiade, travail où se mêlent érudition et désir d'émancipation, adressé au seul public qui importe : « L'humanité pensante qui est opprimée et l'humanité souffrante qui pense. »

Depuis son avènement au début du XXe siècle, la phénoménologie a rallié, dans une fidélité plus ou moins grande à Husserl, son fondateur, des auteurs aussi différents que Heidegger, Scheler ou Fink – non sans que chacun ait d’abord pris la mesure de l’ambition d’un projet qui consistait à réaffirmer le sens de la philosophie en lui assignant pour objet un certain absolu, jugé comme tel « irréductible ». Les philosophes français, dont Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Derrida, Henry, Marion, ont tous eu à cœur de renouveler à leur façon la phénoménologie, en interrogeant à nouveaux frais ses enjeux. En revenant sur l’histoire de ce courant, Paul Audi montre que la plupart de ces penseurs ont suivi un même ordre de mission – que Sartre formule ainsi dans son tout premier texte phénoménologique, en 1934 : « Soyons plus radicaux ». Pourquoi et comment ce devoir de radicalité a-t-il pris auprès d’eux le statut d’un mot d’ordre ? Quels enseignements devrions-nous aujourd’hui en tirer ? Une de ces leçons ne revient-elle pas à dire que si, en phénoménologie, la demande de radicalité a bien sa raison d’être, elle n’en révèle pas moins les limites de la discipline – des limites qui pourraient bien expliquer pour partie son essoufflement actuel ?

Un cliché amplement répandu veut désormais que l'individualisme ne puisse qu'être égoïsme, repli sur soi, narcissisme irresponsable ou produit du matérialisme consumériste. Et qu’en conséquence il soit la cause de presque tous les maux qui accablent notre société. Contre ce coup de force lexical idéologiquement orienté, cet ouvrage entend rappeler et établir l’existence d’un autre individualisme tel que par exemple l’ont pensé et défendu K. Popper et J.-F. Revel. Autant choix existentiel personnel que philosophie morale et sociale, il a valeur de déclaration d’indépendance individuelle, promeut la singularité d’individus souverains sur eux-mêmes tout disposés à coopérer volontairement sur la base de cette reconnaissance réciproque. Et prend sens en s’opposant au conformisme, au paternalisme et à toutes les formes possibles de collectivisme. C’est cet individualisme bien compris et polyphonique qu’on découvrira ici en cheminant en compagnie bien sûr de Stirner, Nietzsche, G. Palante et Ayn Rand. Mais aussi et entre autres de B. Constant, Emerson, O. Wilde, Alain, Ortega y Gasset, Hayek ou Zinovev. Et même de Kierkegaard, Tocqueville et Jaurès – sans oublier des auteurs moins connus, des non-alignés et les surprenants anarcho-individualistes américains puis français des siècles derniers. Et si, dans l’actuel contexte de rhétorique anti-individualiste massive, ce « grand récit » redonnait goût à une liberté individuelle plus altière, responsable et partagée ?

L’analyse et le développement du concept d’existence ont constitué un des enjeux philosophiques majeurs de la seconde moitié du XXe siècle en Europe. Or, ces divers courants philosophiques reposent fondamentalement sur une « double économie de la rareté ». Ils affirment en effet, d’une part, que seul l’homme existe, et, d’autre part, qu’il n’existe que rarement. Que faire d’une telle radicalité, en ce début de XXIe siècle, à l’heure où la plupart des problèmes qui semblent se poser à nous relèvent de ce que nous nommons plutôt la vie ? Comment considérer, sans avoir à abandonner une telle perspective, les questions que celle-ci ouvre, à savoir celles relatives au vécu (celles de l’ordinaire ou de la quotidienneté contre toute logique de l’authenticité) et plus encore celles relatives au vivant (au sein d’un contexte animalier et environnemental tendu) ?

Le présent ouvrage s’articule autour de la conception aristotélicienne de l’idéal éthique ou, autrement dit, de la belle vie, de l’existence réussie. Le but de la première partie consiste à en préciser le contenu, en mettant à profit la méthode qu’utilise Aristote dans le cadre de son éthique. À la différence des autres contributions sur le bonheur, cette analyse se situe dans une perspective peu exploitée, qui peut être qualifiée de pluraliste ou d’intégrationniste; il s’agit de montrer comment s’intègrent en une vision cohérente les différents genres de vie répertoriés par Aristote au sein du projet qu’il propose, tout en décrivant de manière concrète son élément principal, nommément la méditation. La deuxième partie, plus substantielle, est consacrée aux multiples figures qui se situent à la périphérie de l’idéal au sens strict, en vue d’établir dans quelle mesure elles sont porteuses d’indications à propos de l’existence accomplie. L’examen porte entre autres sur les considérations d’Aristote à propos de la condition féminine, de l’enfance, de la vieillesse et de la servilité. La conclusion qui résulte de cette démarche prend la forme d’une reprise de l’idéal, cette fois exposé au moyen des éléments définis dans la seconde partie. La description obtenue, plutôt que d’être axée sur le contenu du bonheur tel que le présentent les Éthiques, porte sur les caractéristiques de la personne qui le réalise, donnant à voir celle-ci selon un éclairage nouveau.

L’Univers infini dans le Monde des Lumières s’inscrit dans le prolongement de l’ouvrage de Jean Seidengart intitulé : Dieu, l’Univers et la Sphère infinie (2006). Dans ce dernier, il s’agissait d’élucider pourquoi et comment l’idée d’univers infini avait réussi à s’imposer largement en quelques décennies à l’aube de la science classique, alors qu’elle avait été rejetée durant plus de deux millénaires. Aussi était-il devenu absolument nécessaire d’innover et de former très précisément une nouvelle acception du concept d’infini afin de ne pas appliquer l’attribut « infini » de manière univoque à Dieu et à l’univers. Le présent ouvrage poursuit le cours de cette investigation à partir du moment où Newton parvint à établir les fondements mathématiques de la physique classique et à proposer une nouvelle image du monde qui s’imposa très largement dans toute l’Europe savante durant les deux siècles suivants. Malgré les aspects très novateurs de la mécanique classique, les différentes cosmologies d’inspiration newtonienne pouvaient encore s’accorder assez globalement avec les enseignements de la métaphysique classique. Pourtant, on assiste à un net affaiblissement progressif des arguments traditionnels en faveur d’un univers infini existant en acte. C’est pour cette raison que le titre de cet ouvrage dénote un écart assez important avec le livre le plus célèbre d’Alexandre Koyré non pas sur le plan de la révolution cosmologique des XVIe et XVIIe siècles, mais sur la suite des aboutissants de ladite révolution qu’il n’a pas eu le temps de traiter et de mener à bien.

Le XVIIIe siècle n’est pas seulement le siècle de la raison, il est aussi celui où le sentiment s’impose dans l’esprit de certains philosophes pour rendre compte de la façon dont certains objets sont connus. Le moi ainsi que les valeurs morales et esthétiques sont, par excellence, des objets qui échappent à une analyse rationnelle ainsi qu’aux perceptions issues des sens externes. Ils se donnent dans cette expérience intérieure qu’est le sentiment. La particularité de celui-ci est que, alors qu’il est une impression d’ordre affectif, constituée de perceptions de plaisir et de douleur, il est amené à représenter autre chose que l’état purement subjectif de l’âme. Tout le problème est de déterminer à quel point le sentiment constitue un mode de connaissance irréductible : est-il un principe de connaissance à part entière, à côté de la sensation et de la réflexion, ou simplement la manière de connaître de celui qui, ayant développé des habitudes de penser et de sentir, a l’impression de juger de façon immédiate ? Reconnu comme fait mais n’ayant pas de fondement clairement assignable, il est sujet aux interprétations les plus contradictoires. Placé au croisement d’un courant métaphysique et d’un courant empiriste radical, il incarne une des notions qui manifestent le plus fortement la diversité des écoles qui perdurent au siècle des Lumières.