Études philosophiques II

Cette première synthèse intégrale de la pensée politique d’Émile Chartier (1868-1951, plus connu sous le pseudonyme d’Alain) se propose, à nouveaux frais et de manière soigneusement contextualisée, de redonner à Alain la place majeure et singulière qui lui revient dans l’histoire récente des idées : celle d’un penseur citoyen, d’un libéral de gauche compagnon de route du radicalisme, dont l’anti-étatisme, l’individualisme démocratique et le rationalisme laïque entrent en résonance profonde avec les préoccupations contemporaines. Jérôme Perrier entend ainsi rendre justice à cet insatiable chroniqueur, dont l’oeuvre a pâti d’avoir été disséminée en plusieurs milliers de « Propos » dans la presse de son époque. Contre le cliché de « philosophe pour classes terminales » qu’on a parfois cru devoir lui accoler en raison de son style sans jargon, il campe un Alain à la fois clair et profond, soucieux d’être compréhensible par tous, qui s’inscrit aussi dans la tradition des moralistes français allant de Montaigne à Camus.

« Un excellent recueil, un livre aigu, pénétrant, neuf, qui reprend les thèmes grecs de Nietzsche, en prolonge ou corrige le sens, revient avec une brutale franchise sur les ’acquis’ de la pensée de Nietzsche, sans hésiter à les contester ... Il est rare que nous soyons ainsi gâtés par la fermeté du jugement et par la force du style. » E. Blondel (Revue Philosophique).

Arrivée aux États-Unis en 1926 après avoir fui l'Union soviétique, Ayn Rand (1905-1982) a été l'une des grandes figures de la vie publique américaine. D'abord scénariste à Hollywood puis auteure de pièces de théâtre, elle publie deux immenses best-sellers, The Fountainhead («La Source Vive») en 1943 et Atlas Shrugged («La Grève») en 1957. Elle crée un mouvement intellectuel qui enthousiasme les campus universitaires, et pose les bases de la pensée libertarienne dans de multiples textes théoriques. Cette farouche anti-collectiviste doit sa notoriété et son influence à l'écho rencontré par l'optimiste «philosophie pour vivre sur la terre» qui irrigue ses récits de fiction: l'«objectivisme». Lequel se caractérise par une iconoclaste réhabilitation morale du capitalisme, fondée sur la promotion de l'«égoïsme rationnel» en vertu et l'exaltation de la souveraineté de l'individu créateur. Si la renommée de son œuvre et de sa pensée s'est depuis longtemps diffusée au-delà des frontières américaines, Ayn Rand demeure singulièrement méconnue en France. Cette biographie intellectuelle fait découvrir sa personnalité aussi fascinante que controversée, et soumet sa «philosophie» à un réexamen où la sympathie n'étouffe pas les droits de l'esprit critique.

Pierre Bayle, « calviniste libertin » ? Une façon paradoxale d’inscrire la pensée, mais aussi la personnalité du philosophe de Rotterdam dans la tension dynamique qui parcourt son œuvre. Le pôle calviniste, c’est l’affirmation de son maintien dans la foi réformée, vers laquelle il a choisi de revenir, et son fidéisme, quel qu’en soit le degré de sincérité. C’est aussi son indéfectible soutien militant des huguenots persécutés, si l’on considère que la critique sévère des dérives des protestants du Refuge s’enracine dans la fidélité aux principes qui ont toujours prévalu dans leur famille confessionnelle. Le pôle libertin, c’est la critique de la religion dont on ne sait pas toujours jusqu’où elle mène, le scepticisme, l’athéisme au moins méthodologique. C’est aussi sa liberté de ton et son humour, qui peut aller jusqu’à une obscénité d’autant plus déconcertante qu’elle s’exprime sous la plume d’un homme de lettres « vertueux ». Entre ces deux pôles se déploie une pensée dont on trouvera ici la présentation, sur quatre registres qui se télescopent et se recoupent : l’ensemble qui concerne les motifs de la foi et de la croyance, où l’on s’interroge sur les frontières entre religion, superstition, idolâtrie et crédulité ; le déploiement de la pensée critique sans limite, qui va de pair avec la liberté de conscience et la revendication d’une complète liberté de ton et d’expression ; le plan de la logique intellectuelle et du savoir érudit, terreau des échanges savants ; et la réflexion politique, sur laquelle se greffe un patriotisme français et une méditation désabusée sur la tyrannie.

«Avant de quitter cet ouvrage, le dernier, sans doute, que nous proposerons au public, nous voudrions aussi remercier les lecteurs et les auditeurs qui, depuis plus d’un demi-siècle, ont bien voulu nous conserver leur attention et dont certains sont devenus des amis. Peut-être auront-ils remarqué, à travers tous ces textes, une orientation, d’abord tâtonnante, puis de plus en plus consciente vers une étoile unique que nous appelons Singularité. À défaut d’autre mérite, cette aimantation donne à notre humble vie un axe et une certaine cohérence. Et nunc dimittis servum tuum, Domine. »

Notre siècle se place sous le signe de la fin des totalités, de la dissémination, de la réalité atomisée, des multiplicités pures. Autrement dit, l’être prend congé de l’un. Mais il est aisé de constater que la domination n’a pas pris fin pour autant. La multiplicité à son tour impose son règne, qui a pour nom mondialisation. Ce n’est donc pas le multiple qui nous libère, mais au contraire l’un, si du moins celui-ci se libère de l’être comme l’être s’est libéré de l’un : une unité qui ne conduit donc pas nécessairement à l’unitotalité. À cette fin, Comme un nouvel Atlas noue le dialogue entre les trois grands philosophes (Plotin, Proclus, Damascius) du néoplatonisme, qui seul, dans l’histoire de la philosophie, a osé penser la différence radicale de l’un par rapport à l’être. Dans cette perspective, l’un apparaît comme une philosophie de la liberté, susceptible de répondre au primat actuel du monde sensible et du devenir autant et mieux qu’aux formes intelligibles et aux idées éternelles de la cosmologie antique à laquelle cette pensée originellement se rattache. Se définit alors un principe, qui tient et maintient le monde sans pour autant le déterminer et moins encore le dominer : un principe meilleur que la puissance.

La philosophie d’Adorno est une critique de la domination politique et idéologique. Elle est aussi une méditation sur les devoirs de la pensée confrontée à la Shoah et aux totalitarismes du XXe siècle. Face à la Catastrophe, elle ne s’abîme pas dans le défaitisme mais tente de retrouver, sous les mythes qui les étouffent, les raisons d’espérer sans lesquelles l’expérience humaine ne serait pas viable. La notion d’utopie, qu’il hérite d’Ernst Bloch et de Walter Benjamin, a d’abord chez Adorno ce sens d’un dégagement de possibles qui, enfouis dans l’Histoire et réprimés par la logique du capitalisme, peuvent cependant être reconnus et libérés. Cela suppose que les singularités – l’individu dans le collectif, le détail dans l’ensemble, l’élément dans la composition – ne soient pas annexées et liquidées, mais au contraire préservées dans leur expression propre. Adorno, avec Benjamin, nomme « constellations » les modes d’articulation qui y parviennent. Pour en dégager les enjeux, il faut entrer dans le mouvement d’une pensée qui déconstruit les concepts d’identité et de totalité mais ne renonce pas à l’espérance. Les conceptions adorniennes de la dialectique et de la négativité sont traversées par cette tension féconde. Cette introduction à l’œuvre d’Adorno l’interprète comme une réponse à ce que Miguel Abensour appelait la « sommation utopique » : sous l’opacité et la noirceur du monde, l’écriture d’Adorno tente de réveiller un « dire » de vérité, de sauvetage et d’émancipation.

Les essais ici réunis, issus d’un colloque tenu à la Bibliothèque nationale de France et à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, s’attachent à Blanqui, à son Éternité par les astres, et à son hypothèse astronomique fort éloignée de son radicalisme révolutionnaire. Prenant acte du fait qu’au XIXe siècle, on conciliait l’intérêt pour la recherche astronomique et la fiction, les connaissances les plus méthodiques et les rêves prophétiques, ils proposent une lecture en grande partie approbatrice de Blanqui et de son monde imaginé – répétitions, reproductions, copies et sosies promettent ou compromettent une forme d’éternité, une éternité sub specie d’une postérité dans un autre lieu, un autre milieu, un autre espace – qu’on peut voir comme contemporains et informatiques. L’Éternité par les astres, ainsi relue, conserve une pertinence cognitive, politique et esthétique.

Les couleurs existent-elles dans les choses ou n’ont-elles de réalité que dans notre regard ? Sont-elles matière ou idée ? Entretiennent-elles les unes avec les autres des rapports nécessaires ou sont-elles seulement connues de manière empirique ? Y a-t-il une logique de notre monde chromatique ? Pour répondre à ces questions, Claude Romano convoque l’optique, la physique, les neurosciences, la philosophie et la peinture. En retraversant certaines étapes décisives de la réflexion sur ces problèmes (de Descartes à Newton, de Goethe à Wittgenstein, de Schopenhauer à Merleau-Ponty), il développe une conception réaliste qui replace le phénomène de la couleur dans le monde de la vie et le conçoit comme mettant en jeu notre rapport à l’être en totalité : perceptif, émotionnel et esthétique. L’auteur fait ainsi dialoguer la réflexion théorique et la pratique artistique. C’est parce que la couleur touche à l’être même des choses, en révèle l’épaisseur sensible, que la peinture, qui fait d’elle son élément, est une opération de dévoilement.

L’œuvre de Jacques Derrida n’aura cessé d’interroger la poésie et le poème, au travers d’une confrontation insistante à un corpus signé par certains des plus grands noms de la modernité : Mallarmé, Artaud, Ponge, Celan, Genet, pour n’en citer que quelques-uns. Le poème y est d’abord (1960-1970) saisi comme l’incarnation du rêve logocentrique d’une parole présente à elle-même, contractée et configurée dans l’unité d’un seul souffle. Déconstruit pour en reconduire l’occurrence à l’immanence générale d’une littérature faite Texte, il deviendra (avec Mallarmé notamment) l’un des instruments les plus puissants de l’opération de déconstruction. Mais le poème résiste et insiste en son lieu singulier, à partir notamment des années 1980 : à l’effort déconstructeur, il objecte décidément sa « chose » (Signéponge), l’effet vertigineux de son secret (Schibboleth), l’itération sans fin de sa redite (Feu la cendre). Ce livre se propose dès lors de montrer comment le poème apparaît, au terme de l’itinéraire derridien, comme l’un des noms de l’indéconstructible.

René Descartes (1596-1650) est le philosophe français qui a inauguré la pensée moderne en fondant le savoir et la morale sur le moi pensant, et non sur une essence du monde antérieure et extérieure à la pensée humaine. Pour le mathématicien et le physicien Descartes, pour cet honnête homme refusant le scepticisme, la vérité fondatrice qu’est le « Je pense » ouvre, grâce à la méthode, sur d’autres vérités – physiques, métaphysiques et morales. Pourtant l’idée de l’existence d’un Dieu infini et vérace qui garantirait à l’esprit humain son pouvoir de juger droitement semble ôter après coup au Cogito son statut de fondement unique du vrai et du bien. Les tensions inhérentes au système cartésien ont nourri la critique de ses contemporains comme de la postérité, ou induit le vœu de simplifier le « cartésianisme ». Ainsi, selon Heidegger, Descartes aurait accordé à la raison humaine une « volonté de puissance » s’épanouissant dans la domination technique du monde. Pire encore, en inventant le « mythe de l’intériorité », il aurait, selon Wittgenstein, durablement fourvoyé la pensée moderne. Le présent ouvrage vise à déployer la complexité de la philosophie cartésienne, à interroger l’effort de Descartes pour concilier les deux mouvements de l’existence humaine : la liberté qu’a le moi de mettre à distance ses objets de pensée et son plaisir à ressentir son incarnation corporelle, pourtant inexplicable.

Fille de l’Encyclopédie (1751-1772, 28 vol.) de Diderot et d’Alembert, l’Encyclopédie méthodique (1782-1832, 212 vol.) de Panckoucke conserve la palme du gigantisme. Est-ce cette raison qui l’a fait passer dans l’oubli ou a-t-elle été elle-même dépassée tant par les événements historiques que par les développements scientifiques fulgurants ? Pourtant, cette encyclopédie « par ordre de matières » revêt un intérêt considérable. En synthétisant ce moment particulier des savoirs liant mots et choses, elle représente un chaînon incontournable entre l’épistémè des Lumières et celle du xixè siècle. La Méthodique met en évidence le circuit étendu de chaque science et son utilité sociale. Par ailleurs Panckoucke choisit les directeurs de Dictionnaires pour leur qualité d’expert et ils font autorité. Il faut aussi prendre en compte qu’entre Diderot et Wikipédia, il y a eu la Révolution française qui, dans le domaine de la pensée n’a rien changé ni aboli, mais qui « a changé les conditions d’exercice » au cœur desquelles travaille Naigeon, auteur des trois tomes du Dictionnaire de Philosophie ancienne et moderne présentés, sous forme d’extraits, dans ce Vol. IV de nos Anthologies. Malgré les tragédies individuelles de la Terreur, la voie vers la démocratie a été ouverte. Dans la conception de son Dictionnaire, Naigeon ne cache pas son militantisme athée qui fait qu’à la discussion de la dimension politique du religieux s’ajoute le point de vue de l’historien des sciences. L’éditrice, Claire Fauvergue, montre comment à travers le Discours préliminaire et les 14 articles recueillis qui vont de d’Alembert à Religieux- Irréligieux en passant par Condillac, Hobbes ou Diderot et Fréret, Naigeon renouvelle non seulement les sources de l’histoire de la philosophie mais aussi leur usage et leur analyse. Attentive à l’efficacité de son travail original d’auteur, veillant à la diversité de ses choix éditoriaux, privilégiant ce qui est représentatif du genre encyclopédique et de son évolution, Fauvergue illustre avec précision comment la figure de l’éditeur se mêle indissolublement à celle de l’auteur.

Cet ouvrage rassemble trois articles en français et quatre articles en arabe portant sur des thèmes de philosophie analytique : la traduction, la sémantique, le mystique, le langage, le réel, la rationalité et le réalisme. Dans la partie française, l’article de Mélika Ouelbani, intitulé « Peut-on apprendre à traduire comme on apprend à jouer du piano », traite de la traduction dans la philosophie de Wittgenstein. L’article de Sondes Khamlia, Frege et Bolzano, « Logique et questions philosophiques », montre l’importance de Bolzano pour la philosophie du vingtième siècle et ce à travers ses influences sur deux mouvements antagonistes, à savoir la philosophie analytique (l’objectivisme logique) et la phénoménologie (l’édification d’une grammaire logique pure). Le troisième article de Adel Mtimet porte sur « la thèse du silence chez Wittgenstein » et les limites du langage en développant l’idée que la même idée sous-tend toute la philosophie de Wittgenstein, à savoir l’impossibilité de vouloir « s’emparer des essences par les mots », que ce soit par le biais du mystique ou de la philosophie comme thérapie. Dans la partie arabe, l’article de Yasmina Ghodbabe-Kéfi porte sur le rapport entre le langage et le réel. Elle montre que les deux concepts sont liés dans la philosophie analytique et ce, de façon différente dans la mesure où le réel est soit ontologique, soit social. Le deuxième article, celui de Sondes Khamlia traite de « langage et rationalité ». Elle étudie la question à partir des mathématiques, redevable à l’évolution de la logique, au tournant linguistique et à la purification du langage grâce à une conception de la philosophie comme activité d’analyse. Le troisième article est écrit par Sihem Sebai et porte sur « le réalisme de Russell ». Elle précise que le réalisme logique revient en particulier à Moore, Russell, Frege et Wittgenstein faisant du projet philosophique l’analyse du langage scientifique et ordinaire.

La philosophie s’est historiquement concentrée sur les questions de l’être et de l’esprit. Elle a souvent laissé de côté, ou n’a traité que de manière secondaire, la question de l’amour. Le présent essai constitue une tentative de mettre au contraire le thème de l’amour au principe même de la pensée. D’où la double invitation de ce livre. D’une part, négativement, à abandonner l’habitude philosophique moderne d’isoler un seul fondement ou une seule logique de la pensée : il y est proposé de retrouver le sens des paradoxes, des polarités, des metaxu et de l’in-between. D’autre part, positivement, à ne pas restreindre l’amour au seul terme de donation, mais à l’inscrire aussi dans le carré polaire de la donation, du consentement, de la réciprocité et de la fécondité. Par-delà les percées de Jean-Luc Marion, Ferdinand Ulrich, Claude Bruaire ou Maurice Nédoncelle, mais en s’appuyant sur elles, cet essai tente de déployer le sens d’une véritable métaphysique de la communion des êtres.

Les principes énoncés par Aristote, il y a de cela près de vingt-quatre siècles, déterminent encore la plupart de nos modes de penser et d’agir. Le principe de contradiction a un statut particulier, puisqu’il fit perdre patience à Aristote devant ses détracteurs, au point qu’il déclara: «Ils cherchent la preuve de ce qui n’a pas de preuve.» Et notre logique occidentale s’est contentée de ce mouvement d’humeur pour admettre avec lui que « si une chose est, il n’est pas possible qu’elle ne soit pas tout à la fois». Ceci aux différents plans logique, ontologique et psychologique – ce qui, à y regarder de près, n’est pas sans d’énormes conséquences. En 1910, le philosophe polonais Jan Lukasiewicz (1878-1957), publie un petit opuscule dont les implications n’ont pas encore été toutes mesurées. Le principe de contradiction défendu par Aristote n’est pas un principe logique, mais essentiellement un principe éthique, sans lequel il nous serait impossible de vivre les uns avec les autres. Le Stagirite était – avant tout – un animal politique.

Norbert Elias (1897-1990), sociologue juif allemand, lecteur de Freud, a produit une oeuvre atypique. Sa théorie du « processus de civilisation » – largement reconnue – propose une sociogenèse de la modernité qui articule le développement historique des sociétés et le réglage social de la vie affective. L’originalité d’Elias est d’affirmer l’historicité de l’affectivité : la monopolisation progressive de la violence physique par l’État a induit une transformation lente de l’économie psychique et porté les individus socialisés à adopter des formes d’autocontrainte. Cette histoire processuelle connaît pourtant des stases et des reflux, et même des phases de « décivilisation ». Pour les comprendre, Elias prend en compte la singularité des situations historiques ainsi que la multiplicité des causes façonnant les moeurs des nations. Aussi confie-t-il à la collaboration des disciplines (de la sociologie avec l’histoire ainsi qu’avec la psychologie) la tâche de saisir l’ensemble des faits humains qui concourent à la constitution de la modernité. Après avoir cerné la pensée d’Elias et les objections qu’elle suscite, le présent ouvrage montre qu’elle offre un appui précieux pour qui travaille à diagnostiquer les pathologies sociales contemporaines, dérivant de la constitution des hommes en « individus ».

Penseur engagé et figure majeure du républicanisme français, Buisson a joué un rôle de premier plan dans l’édification de l’école laïque sous la IIIe République, mais il fut aussi un remarquable observateur de son temps. Pour appréhender la cohérence d’un itinéraire intellectuel et philosophique qui le mena du protestantisme libéral au radical-socialisme, la question de l’autorité offre un bon fil directeur : avant d’être envisagée en termes pédagogiques, celle-ci s’est en effet présentée à Buisson de manière particulièrement vive dans le contexte théologique et ecclésiologique de la communauté réformée de la seconde moitié du XIXe siècle. Loin de consister en un simple développement d’une essence préexistante, la continuité de cette pensée ne se dessine cependant qu’à travers un permanent travail de réécriture au fil des discussions et controverses auxquelles Buisson a participé.

Sartre écrit, dans Plaidoyer pour les intellectuels, que l’intellectuel est celui qui se mêle de ce qui ne le regarde pas, quand Beauvoir – à l’évidence – se mêle de ce qui la regarde, dans ses livres Le Deuxième Sexe, La Vieillesse. La question sexe/genre s’impose désormais comme problème théorique, mais l’objet de pensée échappe encore à la sérénité académique, comme à la légitimité scientifique. L’étudiante Geneviève Fraisse a compris que la philosophie était le bastion le plus solide, parce que le plus symbolique, de la prérogative masculine. Alors il fallait chercher les mots possibles de l’émancipation féministe, de la démocratie exclusive au consentement par exemple, pour leur donner une consistance conceptuelle et les colporter sur les chemins de l’universel. L’histoire est un bon matériau, les textes anciens comme l’actualité récente, voire les événements tel Metoo. Car il faut s’introduire dans la tradition pour mieux la subvertir.

Journaliste, écrivain, activiste politique, commissaire du peuple à l’Instruction publique et à la Culture dans l’éphémère République des conseils de Bavière, avant d’être sauvagement assassiné par la milice, Gustav Landauer (1870-1919) a jeté les bases d’un socialisme libertaire, ­glissant de la critique du dogmatisme économique du marxisme à une quête spirituelle de la ­fraternité, de la conception de communes libres fondées sur le principe de la Gemeinschaft à l’idée d’une révolution « ici et maintenant », qui continue d’interroger la pensée anarchiste sans que celle-ci parvienne à l’intégrer à quelque modèle que ce soit. Si bien qu’il pourrait finalement offrir le meilleur exemple d’une pensée libre, ouverte, généreuse, affranchie de tous les dogmes et lucide, dont témoignent les textes et les essais de ce volume collectif, conçu par la revue À contretemps.

Contribution majeure à la philosophie des mathématiques du début du siècle précédent, le programme de Hilbert s’est heurté aux théorèmes d’incomplétude de Gödel. Le présent ouvrage est d’abord une introduction à la thèse finitiste de Hilbert et aux limites introduites par les théorèmes de Gödel. La discussion qui s’ensuit amène à la question plus large de la nature des limitations associées aux théorèmes « négatifs » : s’agit-il seulement de restrictions techniques quant à l’aptitude des systèmes formels à répondre à ce pour quoi ils ont été créés par les mathématiciens, ou bien ces théorèmes expriment-ils une contrainte beaucoup plus forte sur la capacité humaine à pratiquer les mathématiques, voire, d’une manière plus générale, sur l’exercice de la raison ?

Auteur d'une théorie culturelle de l'évolution qui a marqué son temps (J. S. Mill, Nietzsche, Durkheim, Bergson en furent les commentateurs volontiers critiques), le philosophe et sociologue Herbert Spencer (1820-1903) a depuis été étrangement oublié - sauf pour être parfois caricaturé en apœtre d'un «darwinisme social» cruel aux pauvres. En revisitant exhaustivement les moments et axes forts de sonŒuvre abondante (La Statique sociale, Les Principes de la morale, L'Individu contre l'État...) et se référant constamment aux textes, Yvan Blot entend réparer ces injustices. Spencer est ainsi rétabli en sa qualité de rigoureux penseur d'une théorie sociale, politique et économique fondée sur le principe d'« égale liberté pour tous », le droit naturel des individus et la coopération pacifique volontaire. Selon lui, l'évolution conduit de la subordination vers la coordination, du statut vers le contrat et vers une réduction de l'emprise de l'État.

Les aveux de la chair, qui paraît aujourd'hui comme le quatrième et dernier volume de L'histoire de la sexualité, est en réalité le premier auquel Michel Foucault s'était consacré après La volonté de savoir (1976) qui constituait l'introduction générale de l'entreprise. Il s'attachait aux règles et doctrines du christianisme élaborées du IIe au IVe siècles par les Pères de l'Église. Au cours de son travail, Michel Foucault s'était persuadé que l'essentiel de ces règles et doctrines était un héritage remanié des disciplines de soi élaborées par les philosophes grecs et latins de l'Antiquité classique et tardive. C'est à leur analyse qu'il s'est courageusement appliqué, pour aboutir en 1984 à la publication simultanée de L'usage des plaisirs et du Souci de soi. L’ouvrage est donc un premier jet auquel Foucault comptait se remettre au moment de sa mort. La réunion des quatre volumes de Dits et Écrits (1954-1988) publiés en 1994, puis celle des treize volumes des Cours au Collège de France en ont retardé l'édition et la mise au point dont s'est chargé Frédéric Gros, l'éditeur des œuvres de Michel Foucault dans la Bibliothèque de la Pléiade. Tel quel, cet ouvrage constitue un état très élaboré de la pensée de l'auteur et peut-être le cœur même de l'entreprise, la partie à laquelle il attachait assez d'importance pour se lancer dans l'aventure.

L’œuvre d’Homère n’a jamais laissé indifférent. De nombreux philosophes, depuis l’Antiquité, y ont puisé des éléments visant à nourrir leurs recherches propres. Ils ont par exemple réfléchi sur les situations vécues par certains personnages ou sur leur caractère, mais ils ont aussi cherché, par un travail d’interprétation, à saisir le sens des textes du poète ou à en critiquer le contenu. En éclairant l’usage que les philosophes font de l’œuvre d’Homère, il ne s’agira pas ici de proposer une interprétation de celle-ci ou d’en renouveler la lecture. Il s’agira plutôt de rendre possible une autre approche de la philosophie, de permettre une compréhension différente des philosophes qui ont manifesté un intérêt particulier pour Homère. Car la présence de ce dernier dans les œuvres philosophiques nous renseigne tout autant sur elles que sur l’œuvre d’Homère elle-même. Pourtant, peu d’études contemporaines ont cherché à proposer une analyse approfondie et systématique de cette présence dans l’histoire de la philosophie alors que la réception et l’usage de l’œuvre d’Homère ont donné lieu à de nombreux commentaires dans le champ des études littéraires, linguistiques, historiques ou anthropologiques. C’est à combler ce manque que cet ouvrage est en partie consacré.

Cette biographie de référence sur la célèbre philosophe et mathématicienne grecque, Hypatie d’Alexandrie, parue aux éditions des femmes-Antoinette Fouque en 2010, est enfin disponible en édition de poche. Brillante philosophe et mathématicienne grecque de la fin du IVe et du début du Ve siècle de notre ère, Hypatie d’Alexandrie est longtemps restée célèbre pour sa mort tragique que le beau film Agora (2009) d’Alejandro Amenábar, consacré à cette figure emblématique de l’Antiquité tardive, reconstitue avec forces détails. Massacrée en l’an 415 de notre ère par un groupe de moines après avoir enseigné avec éclat, Hypatie fascine depuis des siècles artistes, poètes et romanciers aussi bien qu’historiens et philosophes. Mais ceux-ci se sont emparés du personnage et l’ont souvent instrumentalisé pour défendre des causes aussi diverses que l’anticléricalisme, l’anti-catholicisme ou le féminisme… Prenant le contrepied des visions romantiques qui nous sont parvenues jusqu’ici, l’historienne Maria Dzielska, spécialiste de l’Empire romain, a le mérite de dénouer le mythe qui entoure le personnage d'Hypatie grâce à une approche véritablement scientifique des différentes sources historiques. Un livre novateur qui a contribué à renouveler complètement la vision de cette immense créatrice.

Se substituant à ce qu’on appelait autrefois le progrès, la notion d’innovation s’est imposée dans tous les secteurs de l’activité humaine. On a pris l’habitude de qualifier d’innovante toute forme de changement qui semble susceptible d’améliorer quelque chose à l’activité humaine, sans pour autant penser philosophiquement la signification de ce changement. Tandis que l’économie industrielle dopée par la technologie a réalisé la prophétie émise par l’économiste Schumpeter, la notion d’innovation a elle-même évolué, devenant protéiforme. En enrôlant massivement les méthodes pour innover, actuellement se multiplient les tiers-lieux destinés à opérer ce changement. Mais progrès et innovation ne sont pas synonymes, et à bien des égards celle-ci dément les promesses affichées par celui-là. Aujourd’hui, les crises qui se produisent sur la toile de fond des transitions en cours conduisent à repenser le rôle dévolu à l’innovation, et invitent à décider si elle peut accompagner le monde qui vient. La difficulté est que ce qui la rend spécifique et intéressante, sa « sauvagerie » même, la rend peu aisée à dépasser. Cet ouvrage éclaire les questions qu’elle soulève, en les traitant sur les plans épistémologique et pratique.

Loin de n'avoir été qu’un polémiste de talent, Jean-François Revel (1924-2006) a été, de Pourquoi des philosophes ? (1957) à L’Obsession antiaméricaine (2002), l’auteur d’une œuvre de première importance, jalonnée par de fracassants succès populaires et internationaux. Allant bien au-delà du seul engagement anticommuniste, la force et la singularité intellectuelles de sa pensée n’avaient jamais, jusqu’ici, fait l’objet d’une synthèse exhaustive qui aurait permis d’en éclairer la place dans l’histoire contemporaine des idées – une béance que le présent ouvrage vient enfin combler. Avant tout animé par la passion des faits, ce philosophe s’est constamment employé à pourfendre et à déconstruire les impostures idéologiques dont se sont nourries les diverses tentations totalitaires qui ont marqué le XXe siècle, jusque sous leurs récents avatars de l’islamisme et de l’antiracisme dévoyé. Philippe Boulanger, dans cette passionnante biographie intellectuelle, expose les étapes successives et les multiples aspects de cette pensée de combat qui trouve son unité profonde dans la volonté de réaffirmer sans concession l’insigne valeur des principes d’une démocratie libérale, en économie comme en politique. Chaque jour qui passe semble en rappeler l’intempestive et remarquable pertinence.

Le livre de Xavier Tilliette sur Jules Lequier a été le premier ouvrage d'envergure qui a tenu compte des travaux consacrés à Lequier depuis l'édition des Œuvres en 1952. Il replace cette oeuvre atypique dans le contexte d'une «philosophie chrétienne», dont on a pu dire qu'elle n'existait pas plus que la «mathématique chrétienne». Tilliette inscrit l'oeuvre de Lequier dans une réflexion philosophique et religieuse, où la question de la liberté est posée en même temps que celle de la foi, et qui trouve une résolution tout à fait originale par rapport aux philosophies rationnelles de la liberté et aux philosophies religieuses de la foi. L'authenticité de ma foi dépend de ma liberté ! Et c'est à ce titre que la pensée de Lequier accomplit une véritable révolution dans le christianisme.

En 1957, lors de la parution de Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Maximilien Rubel a présenté un Marx « tel qu'en lui-même », à l'opposé du Marx tel qu'il avait été composé par les différents marxismes d'État ou de parti. Ce Marx inédit, singulier, qui, selon Karl Korsch, apparaît comme un penseur de l'émancipation parmi d'autres, et non plus comme le père fondateur d'une doctrine à vocation mondiale. Un Marx auteur d'une œuvre de pensée avec ses difficultés, ses éventuelles contradictions, mais aussi l'exigence d'une émancipation radicale, de sorte qu'il pouvait devenir, comme M. Rubel l'a montré, le critique le plus virulent de ce qui portait le nom de marxisme. Le lecteur d'aujourd'hui peut être d'autant mieux aux écoutes de l'œuvre de M. Rubel que l'effondrement de l'URSS et des régimes satellites prétendument socialistes a eu pour effet paradoxal de nous rendre un Marx débarrassé des concrétions idéologiques qui avaient dressé un véritable écran entre lui et nous. Cette réédition inaugure le temps d'une explication avec Marx. À la lecture de M. Rubel naissent des questions ouvertes : peut-on voir dans Marx l'auteur d'une sociologie ? N'est-il pas plutôt l'initiateur d'une critique sociale qui va jusqu'aux racines, ou bien d'une théorie critique de la société ? Comment convient-il de penser ici et maintenant l'articulation entre sociologie et éthique ? Comme le montre dans sa préface Louis Janover, le collaborateur de M. Rubel, cette biographie intellectuelle est la source étonnamment féconde de toute une œuvre qui s'est déployée dans des directions multiples, pour laisser apparaître les différentes facettes de Marx : les Pages choisies pour une éthique socialiste qui datent de 1948 avec l'introduction de M. Rubel à « une éthique marxienne », Marx critique du marxisme, les Études de marxologie et les quatre tomes de l'édition incomparable de Marx dans la Pléiade, travail où se mêlent érudition et désir d'émancipation, adressé au seul public qui importe : « L'humanité pensante qui est opprimée et l'humanité souffrante qui pense. »

Depuis son avènement au début du XXe siècle, la phénoménologie a rallié, dans une fidélité plus ou moins grande à Husserl, son fondateur, des auteurs aussi différents que Heidegger, Scheler ou Fink – non sans que chacun ait d’abord pris la mesure de l’ambition d’un projet qui consistait à réaffirmer le sens de la philosophie en lui assignant pour objet un certain absolu, jugé comme tel « irréductible ». Les philosophes français, dont Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Derrida, Henry, Marion, ont tous eu à cœur de renouveler à leur façon la phénoménologie, en interrogeant à nouveaux frais ses enjeux. En revenant sur l’histoire de ce courant, Paul Audi montre que la plupart de ces penseurs ont suivi un même ordre de mission – que Sartre formule ainsi dans son tout premier texte phénoménologique, en 1934 : « Soyons plus radicaux ». Pourquoi et comment ce devoir de radicalité a-t-il pris auprès d’eux le statut d’un mot d’ordre ? Quels enseignements devrions-nous aujourd’hui en tirer ? Une de ces leçons ne revient-elle pas à dire que si, en phénoménologie, la demande de radicalité a bien sa raison d’être, elle n’en révèle pas moins les limites de la discipline – des limites qui pourraient bien expliquer pour partie son essoufflement actuel ?

En s’appuyant sur les Recherches philosophiques (1953) de Wittgenstein, Morris Weitz entend démontrer en 1956 l’impossibilité de toute définition de l’art. Après l’examen de la théorie de Weitz, ce livre étudie quatre théories de l’art appartenant à la tradition dite « analytique », qui ont tenté, avec plus ou moins de radicalité, de contourner cet interdit wittgensteinien et ont eu une grande influence sur la philosophe contemporaine de l’art : la théorie institutionnaliste de George Dickie (1973), la théorie réelle d’Arthur Danto (1964), la théorie typale de Richard Wollheim (1968) et la théorie symptomale de Nelson Goodman (1977). L’analyse de ces quatre théories, ainsi que des difficultés qu’elles rencontrent, a pour but de nous mettre sur la voie d’une nouvelle philosophie de l’art.

La mélancolie a pu être définie comme une « maladie du temps ». Ne faut-il pas cependant, pour admettre cette définition, savoir déjà ce qu’est le temps ? Et la psychiatrie ne doit-elle pas, pour cela, entrer en dialogue avec la philosophie ? La compréhension de la mélancolie sort enrichie de ce dialogue. Mais ce n’est pas moins le cas de la compréhension du temps. La philosophie a donc beaucoup à apprendre, elle aussi, de sa rencontre avec la psychiatrie. C’est ce que voudrait montrer ce livre, qui assume à cette fin ce qu’il faut bien appeler l’énigme de la mélancolie. Si, en effet, celle-ci est la forme achevée du désespoir, alors pourquoi tous les mélancoliques ne se tuent-ils pas ? Comment la plupart d’entre eux se maintiennent-ils malgré tout dans la situation qui est la leur ? Qu’espèrent-ils encore ?

Consacrées à l'histoire de l'aristotélisme après Aristote, les vingt-sept études qui composent ce recueil sont le fruit de recherches publiées ces vingt dernières années et, pour trois d’entre elles (portant sur des nouveaux textes de Boéthos, Proclus et Jean Philopon), inédites à ce jour. Chacune présente la découverte de documents anciens (byzantins, arabes ou latins) encore inconnus, qui jettent une nouvelle lumière sur la transmission de l’héritage aristotélicien dans les domaines de la logique, de la physique et de la cosmologie. Ces études sont organisées autour de cinq grands thèmes : le projet aristotélicien d’un corpus de philosophie naturelle, les débuts de la philosophie impériale (Ier-IIe siècles), l’œuvre du plus grand commentateur d’Aristote, Alexandre d’Aphrodise (début du IIIe siècle), l’Université d’Alexandrie à la fin de l’Antiquité (Ve-VIe siècles) et la transmission des textes entre Byzance et l’Italie. Avec Alexandre, dont une série de textes inconnus, en grec et en arabe, sont ici exhumés pour la première fois, se produit l’achèvement du processus d’organisation des écrits d’Aristote : le système des écrits du Philosophe a vocation à devenir adéquat au système du Monde ; avec l’Université d’Alexandrie, et en particulier Jean Philopon, ce sont les premiers craquements dans l’édifice qui se font entendre et là encore, de nouveaux documents grecs et arabes permettent de mieux apprécier la portée exacte des divergences ; avec la transmission de Byzance à l’Italie, un chapitre majeur de l’histoire des textes philosophiques est abordé, nécessaire pour comprendre les modalités des appropriations du patrimoine aristotélicien par les médiévaux latins, du XIIe au XVe siècle. Ce livre est un ouvrage indispensable pour les historiens de la philosophie grecque, byzantine, arabe et médiévale.

Y a-t-il une intelligibilité spécifique du problème de l’institution chez Sartre ? La question est rarement posée car, trop souvent, on la considère comme d'emblée réglée : Sartre n'aurait pas été capable d'envisager la dimension institutionnelle autrement que sous une forme négative, celle de la pétrification et de la bureaucratisation de l'action insurrectionnelle d’un groupe. Fruit d'un travail collectif, l'ouvrage explore différentes déclinaisons de la notion d’institution dans la réflexion sartrienne des années 1950 et 1960, en montrant son importance pour articuler la question de l'histoire, de la transformation politique et d’une éthique matérialiste. Au fil de ce parcours qui fait dialoguer Sartre avec Merleau-Ponty, Mauss, Lévi-Strauss, Derrida, Riesman, Guattari et bien d’autres, on verra se dessiner une conception originale de l’institution : en tant que dynamique historique d’invention collective, elle est porteuse d’une normativité ouverte : c'est moins la stabilité figée que l'instabilité créatrice qui la définit. C’est ce paradoxe d'une "institution instable" que les contributions réunies ici proposent d'élucider.

Quel est le sens de l’État de droit (le rule of law en anglais ) ? Le fait d’assujettir les droits de propriété à des limitations résultant de réglementations environnementales ou sociales qui en restreignent l’usage constitue-t-il une violation de ce principe ? Le rôle de l’État de droit est-il de protéger la propriété possédée par les individus contre l’intrusion de telles réglementations ? Ou bien doit-on considérer que les législations environnementales et sociales sont aussi du droit et que l’État de droit doit les protéger au même titre et au même degré que les droits de propriété tout en les mettant en balance avec ces derniers ? C’est à ces questions que Jeremy Waldron tente de répondre dans ce cycle de conférences en opposant une conception substantielle qui exige la suprématie d’un droit « non fait » sur la volonté politique, à une conception qui comprend ce principe de l’État de droit en termes de garanties procédurales.

Le XVIIIe siècle n’est pas seulement le siècle de la raison, il est aussi celui où le sentiment s’impose dans l’esprit de certains philosophes pour rendre compte de la façon dont certains objets sont connus. Le moi ainsi que les valeurs morales et esthétiques sont, par excellence, des objets qui échappent à une analyse rationnelle ainsi qu’aux perceptions issues des sens externes. Ils se donnent dans cette expérience intérieure qu’est le sentiment. La particularité de celui-ci est que, alors qu’il est une impression d’ordre affectif, constituée de perceptions de plaisir et de douleur, il est amené à représenter autre chose que l’état purement subjectif de l’âme. Tout le problème est de déterminer à quel point le sentiment constitue un mode de connaissance irréductible : est-il un principe de connaissance à part entière, à côté de la sensation et de la réflexion, ou simplement la manière de connaître de celui qui, ayant développé des habitudes de penser et de sentir, a l’impression de juger de façon immédiate ? Reconnu comme fait mais n’ayant pas de fondement clairement assignable, il est sujet aux interprétations les plus contradictoires. Placé au croisement d’un courant métaphysique et d’un courant empiriste radical, il incarne une des notions qui manifestent le plus fortement la diversité des écoles qui perdurent au siècle des Lumières.

« Tant qu’il ne fut pas possible aux chercheurs d’accéder à l’ensemble des manuscrits de Nietzsche, on savait seulement de façon vague que La Volonté de puissance n’existait pas comme telle », écrivaient G. Deleuze et M. Foucault dans l’« Introduction » aux Œuvres complètes de Nietzsche, établies par Giorgio Colli et Mazzino Montinari publiées en France par Gallimard. Sous le titre La Volonté de puissance n’existe pas, nous avons rassemblé quatre essais de Montinari, portant sur la question de ce faux-livre. Alors qu'en reparaissent régulièrement d’anciennes éditions, ces essais viennent rappeler aux « oublieux » qu’un travail de vingt années a permis de lire enfin le contenu des manuscrits de Nietzsche et de prendre connaissance, entre autres choses, de ce qu’il n’a pas écrit.

"En 1958, Martin Heidegger déclare à Aix-en-Provence : "J’ai trouvé ici le chemin de Paul Cézanne auquel, de son début jusqu’à sa fin, mon propre chemin de pensée correspond d’une certaine manière." Quel est le sens d’une telle déclaration où se rencontrent la philosophie et la peinture, mises sur le même plan ? Tel est le point de départ de ce livre, qui est aussi une réflexion sur la correspondance entre deux révolutions de pensée presque contemporaines : celle de l’art moderne puis celle de la phénoménologie. Mais dans la perspective de cette correspondance, il ne s’agit pas moins de mettre la peinture en dialogue avec la pensée philosophique que de nourrir la philosophie à partir d’une expérience incarnée de la pensée et du regard cézanniens. Dans l’un et l’autre sens sont en jeu, à travers la couleur et la parole, l’aventure humaine d’exister et la signification, inhérente à l’existence, de la responsabilité envers le monde – notre monde – aujourd’hui." Hadrien France-Lanord.

À l'égard de ce que trop d'exemples récents autorisent à appeler les vantardises ou les fanfaronnades de la philosophie, notre époque semble hésiter constamment entre la crédulité et l'admiration naïve, l'indulgence sceptique et amusée et le mépris et le ressentiment nés de la déception ; et elle passe sans transition et avec une rapidité déconcertante de l'une de ces attitudes à son contraire. Notre estimation de l'importance de la philosophie et des grands philosophes est, de façon générale, beaucoup moins rationnelle qu'on ne pourrait l'espérer et je ne trouve pas scandaleux de suggérer à la philosophie, qui se plaint habituellement plutôt d'être ignorée et méprisée, de se demander également de temps à autre ce qu'elle fait réellement pour justifier la considération très réelle et parfois excessive dont elle bénéficie. On peut craindre que l'attitude du public envers elle ne continue à osciller indéfiniment entre l'attente déraisonnable et la désillusion complète, aussi longtemps que nous ne serons pas parvenus à une appréciation un peu plus correcte de la nature exacte de la demande philosophique et des chances que la philosophie a de réussir à la satisfaire. La demande philosophique est la version intégrale de la leçon inaugurale de la chaire de philosophie du langage et de la connaissance du Collège de France, prononcée le 6 octobre 1995.

Qui doit décider, et comment, des priorités de la recherche scientifique ? À cette question, il est tentant de répondre spontanément : les savants eux-mêmes. La liberté de chercher n'est-elle pas nécessaire à la production de connaissances nombreuses, de bonne qualité, et utiles ? À ce titre, n'est-elle pas un principe fondamental des sciences contemporaines ? Toutefois, force est de reconnaître que ce principe doit s’accommoder des contraintes imposées par la sphère socio-économique dont le champ scientifique tire ses ressources. Dans les faits, l'autonomie scientifique et la liberté de recherche sont ainsi des réalités mouvantes, historiquement situées. Caractériser leur rôle dans la dynamique de production des savoirs est devenu un enjeu majeur pour élaborer un système de recherche qui soit à la fois épistémiquement fécond et politiquement désirable. Dans cette optique, le présent ouvrage développe une philosophie des sciences d'inspiration pragmatiste, nourrie d'éléments d'histoire des sciences. Il vise ainsi à saisir certains traits de la logique propre de l'enquête scientifique, et de ses interactions avec les besoins émanant du monde social. Il en déduit une conception renouvelée du type de liberté qu'il convient d'accorder aux chercheurs, puis propose un modèle original pour le financement public de la recherche.

Ce livre examine les discours moraux porteurs d’une référence à l’Humanité depuis le XVIIIe siècle. Il entend ainsi réinscrire dans son histoire propre la « morale laïque », trop souvent comprise comme une création ex nihilo de la Troisième République, et que les réformateurs de ce temps ont fait entrer dans les programmes de l’école primaire obligatoire et gratuite. En observant l’évolution de ces discours, l’auteur constate qu’ils recèlent, en deçà et au-delà de la morale laïque, les grandes tendances de la culture morale contemporaine dite humaniste, en particulier sa tendance personnaliste (terme ici préféré à « individualiste »), ce qu’enregistrent les thématiques actuelles de la justice pénale internationale, du « patrimoine de l’humanité », et du « devoir de mémoire ».

À chaque époque sa paresse. Au XVIIe siècle, la paresse ne se définit pas par opposition au travail. C’est une catégorie polysémique, située à la croisée des activités intellectuelles et « comportementales », en même temps qu’un marqueur de filiation. La paresse en héritage fait de cette notion un objet d’étude autant qu’un facteur de défamiliarisation destiné, en réalité, à produire une refonte de notre compréhension des textes de Montaigne, de Pascal, et de Bayle. Choisir la paresse, c’est d’abord échapper à une histoire des idées désincarnée, pour revenir au singulier du corps de l’écrivain et à ses habitudes. C’est aussi prendre le parti des résistances : résistance à l’institution, nonchalance à l’égard de la foi, rémanence des (mauvais) plis de l’enfance. C’est enfin explorer différentes manières de se rapporter au texte fondateur de Montaigne, de le faire entrer en résonance avec des questionnements nouveaux. Les six chapitres de cette étude explorent ainsi une série de problèmes interprétatifs, tout en approfondissant les enjeux de la paresse : son ancrage dans le corps et ses « humeurs », sa dimension générationnelle, son lien à l’enfance, et son rôle, fondamental, dans la construction de l’identité personnelle et religieuse.

Les relations humaines peuvent-elles transformer nos vies ? En croisant le discours de Bergson avec celui des neurosciences cognitives sur la notion de plasticité, ce livre ouvre l’horizon d’une philosophie des relations interhumaines. On ne peut qu’être admiratif du champ épistémologique qu’il embrasse, qui témoigne d’une vaste culture classique et contemporaine, de la lecture attentive et minutieuse de Bergson jusqu’aux penseurs des relations interpersonnelles, en passant par l’analyse précise des principales figures du cognitivisme. On y relève des à-côtés bienvenus, comme l’analyse judicieuse de la « mouillature » chez Charles Péguy, qui associe la notion de plasticité aux « liquidités » philosophiques de Bergson. Dans cette enquête originale et stimulante, qui ouvre des pistes pour de futures recherches, est étudiée la manière dont la plasticité ouvre sur les relations vitales entre les humains, conduit à des transformations sociales et à l’espérance que celles-ci doivent continuer à susciter.

Dans son précédent ouvrage, Lumières du Moyen Âge (2015), Pierre Bouretz rouvrait à nouveaux frais un dossier capital pour l’histoire occidentale : les relations entre philosophie et théologie. La raison ou les dieux s’ancre dans l’Antiquité tardive "néoplatonicienne", souvent décrite à grands traits comme celle d’un retour à Platon, d’une "divinisation" de celui-ci et d’un tournant "théologique" du rationalisme grec. Est-ce à dire que ce moment fut celui d’un choix entre la raison et les dieux ? Platon déjà voyait chez les Barbares des formes de sagesses supérieures à celle des Grecs. Plutarque pouvait sans embarras servir Apollon dans son temple de Delphes, admirer Isis et cultiver le platonisme. Jusqu’à la fin de l’Antiquité, les plus grandes figures de la philosophie se nourrirent de théologies allogènes. Mais le rapport de ces philosophes à leurs dieux nous demeure mystérieux. Plus mystérieuse encore, une affaire inaugurée dans la génération des successeurs de Plotin par Porphyre et Jamblique, sous couvert d’une fiction égyptienne et autour d’un mot neuf : celui de "théurgie". Fallait-il compléter la vie théorétique par un rapport actif avec les dieux ? Était-il question de les soumettre au bon vouloir des hommes ? Des pratiques étranges et venues d’ailleurs étaient-elles autre chose qu’une forme de la magie depuis toujours condamnée par les philosophes ? Pierre Bouretz construit une vaste enquête au travers de laquelle on découvre Plotin combattant les gnostiques, Porphyre ferraillant contre les chrétiens, les derniers philosophes platoniciens en quête de vestiges des dieux anciens. Il remonte à l’origine de leur admiration pour les "sagesses barbares", décrit l’entrée dans l’imaginaire des Grecs de Mages disciples de Zoroastre, de théurges chaldéens et d’Hermès Trismégiste, interroge leurs visions concurrentes de la "voie qui mène au bonheur". Il montre enfin qu’après une éclipse d’un millénaire environ, cette histoire se rejouerait dans des conditions nouvelles à la Renaissance.

Quelle a été l’attitude des philosophes grecs face aux traditions de leurs cités, comment caractériser leur théologie, leur conception de la piété, durant les trois grandes périodes que l’on peut distinguer dans l’histoire de la pensée grecque ? Chez les Présocratiques, la critique de certaines croyances populaires n’aboutit jamais à mettre en cause le cadre et les institutions de la religion civique traditionnelle. Tandis que la pensée religieuse de Socrate semble synthétiser des tendances déjà apparues chez ses prédécesseurs, les grands thèmes de la réflexion platonicienne sur les problèmes religieux paraissent tracer le cadre dans lequel s’inscrira désormais la philosophie grecque de la religion. Mais l’exemple d’Aristote et de ses successeurs montre que de très grandes variations sont possibles à l’intérieur de ce cadre : tantôt la spéculation philosophique semble annexer purement et simplement le domaine de la religion, tantôt c’est la philosophie tout entière qui prend une coloration religieuse. Avec Épicure, la philosophie assume entièrement le rôle de la religion traditionnelle, tandis que chez les Stoïciens croyances religieuses et explication scientifique du monde sont devenues totalement indiscernables. Finalement, la pensée religieuse des philosophes grecs, dont il faut noter une certaine continuité, peut se définir par le double refus d’une acceptation inconditionnelle de la tradition et d’une rupture totale avec la religion populaire. Mais entre ces limites extrêmes, toutes les attitudes sont concevables, depuis un agnosticisme plus ou moins avoué jusqu’à un attachement plein de dévotion aux dieux de la cité.

Le sens dépend-il de la sensibilité ? De quelle manière ou en quel sens ? La phénoménologie reconnaît au sens une part de sensibilité, contre la thèse de son autonomie. Le sens ne serait pas un phénomène de connaissance, ni un phénomène de langage, mais un phénomène sensible : un contenu de perception, propre au rapport que le corps sentant entretient au monde senti. Nos discours, nos actes et nos existences perdraient alors leur sens à mesure qu’ils s’autonomisent et se trouvent partiellement privés de leur dimension sensible, corporelle et mondaine. Mais cette thèse ne s’impose pas d’un seul tenant dans l’histoire de la phénoménologie. De l’autonomie à la sensibilité et de la sensibilité à l’autonomie, l’analyse phénoménologique du sens implique chaque fois des régressions qui, en retour, ouvrent de nouvelles avancées. C’est ce mouvement que cet ouvrage se propose de retracer, de Husserl à la phénoménologie française, via les principales conceptions du sens qui s’y trouvent développées.

À l’époque de la biomédecine, de l’essor des biotechnologies, de la mise en banque massive du vivant dans les biobanques, des techniques d’édition du génome, du contrôle neuronal des prothèses, il apparaît de plus en plus clair que les nombreuses interactions entre la vie et la technique soulèvent des enjeux philosophiques, épistémologiques et éthiques majeurs. Suivant l’intuition de Georges Canguilhem, qui avait indiqué l’opportunité de constituer une « philosophie biologique de la technique », et à travers un dialogue serré avec une série cohérente d’auteurs (de Descartes, Kant, Kapp et Espinas jusqu’à Bergson, Le Roy, Teilhard de Chardin, Canguilhem, Leroi-Gourhan, Lafitte et Simondon), Emanuele Clarizio dresse une pensée de la vie technique dans laquelle la vie est entendue comme une mouvance d’artificialisation, et la technique comme une fonction biologique, proposant un cadre conceptuel pour appréhender les techniques contemporaines.

On range généralement la pensée de Malebranche parmi celles qui incarnent ce moment de l’histoire de la philosophie qu’on nomme « rationalisme ». En prenant son départ dans l’interprétation que Schelling a produite de la « Vision en Dieu », cet ouvrage se propose de l’aborder plutôt comme un idéalisme issu du dogmatisme et enclin à suspendre l’existence des corps : pour avoir élargi le cercle de la pensée humaine aux dimensions du cercle de l’idée divine, Malebranche ferait dépendre la perception sensible de l’action de Dieu seul, anticipant par-là la pensée de Berkeley. Sans doute une telle lecture dépend-elle de la manière dont Schelling a lui-même renouvelé l’idéalisme ; sans doute est-elle aussi tributaire d’une certaine réception de Malebranche. Pour autant, du point de vue qui fut celui de Malebranche, elle mérite qu’on la mette à l’épreuve de ses textes et de ses intentions. Aussi, après avoir montré comment Schelling se place devant Malebranche, on le fait comparaître devant ce que Malebranche pourrait lui opposer. Il apparaît alors que ce dernier s’attache à desserrer l’étreinte que le cercle de l’idée exerce sur son système : en faisant le pari de prouver l’existence d’un monde résolument distinct du monde intelligible, Malebranche œuvre en effet pour un idéalisme ouvert au réalisme sans jamais renoncer à la « Vision en Dieu ».

Écrivain prolixe, penseur paradoxal, poussant les idées des Lumières jusqu'à leurs limites extrêmes, livrant une œuvre foisonnante où son « esprit s'abandonne à tout son libertinage», tout en dirigeant l'Encyclopédie, «machine de guerre» contre les dogmes et le despotisme, Diderot déploie une pensée aux antipodes de l'esprit de système qu'il dénonce volontiers. Court pourtant tout au long de son œuvre un «discours de la méthode », ou plutôt discours d'une anti-méthode visant à empêcher les idées de se figer en un système dogmatique. Au traité didactique, l'anti-méthode de Diderot préfère la rêverie ou la conjecture; au Discours, le dialogue ou l'entretien avec soi-même ; elle s'expose ainsi à tout faire reposer sur le hasard et le génie. Là est sa singularité ; là aussi sa fragilité. «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve» écrivait-il. Se pourrait-il que, la cherchant, il la trouve et la dépose pour nous, clandestinement, dans une œuvre sans équivalent, dont Jean-Marc Mandosio explore ici les méandres ?

D'Érasme à Rousseau, ce livre traverse trois siècles d'histoire de la philosophie, à la recherche d'une réponse à la question « Pourquoi voyager ? » Si la question ne se pose guère aujourd'hui, elle fut pourtant, pendant trois siècles, l'objet de disputes complexes : car il était bien loin d'aller de soi que l’on pût voyager sans raison, pour le simple plaisir « d’aller voir ailleurs ». Entre le milieu du XVIe siècle et la fin du XVIIIe siècle, la République des Lettres devient ainsi la scène d’une controverse sur l’utilité des voyages, notamment en matière d’éducation. Y a-t-il de bonnes raisons de voyager, lorsque rien ne nous y contraint ? Quelle est l’utilité d’une pratique qui procède inévitablement de ce plaisir ambigu qu’est celui de la curiosité ou de l’attrait pour la nouveauté ? L’époque classique voit ainsi naître une réflexion sur les voyages dont les enjeux philosophiques sont évidents : elle montre l’importance que prend, dans la culture moderne, la question de l’éducation et son lien à une conception de l’homme en devenir, dont la formation ne repose plus seulement sur les mots, mais exige l’expérience du monde et le détour par les choses, exigence que manifeste par excellence la présence de la métaphore du livre du monde. Seules les études littéraires et historiques semblent avoir pris au sérieux la question des voyages et l’étude de ce phénomène original dans l’histoire de la pensée européenne qu’est la profusion des « arts de voyager » à l’âge classique. Cet essai étudie les enjeux philosophiques de ce qui fut autant un objet de disputes qu’un défi pour la pensée.