Études philosophiques II

On range généralement la pensée de Malebranche parmi celles qui incarnent ce moment de l’histoire de la philosophie qu’on nomme « rationalisme ». En prenant son départ dans l’interprétation que Schelling a produite de la « Vision en Dieu », cet ouvrage se propose de l’aborder plutôt comme un idéalisme issu du dogmatisme et enclin à suspendre l’existence des corps : pour avoir élargi le cercle de la pensée humaine aux dimensions du cercle de l’idée divine, Malebranche ferait dépendre la perception sensible de l’action de Dieu seul, anticipant par-là la pensée de Berkeley. Sans doute une telle lecture dépend-elle de la manière dont Schelling a lui-même renouvelé l’idéalisme ; sans doute est-elle aussi tributaire d’une certaine réception de Malebranche. Pour autant, du point de vue qui fut celui de Malebranche, elle mérite qu’on la mette à l’épreuve de ses textes et de ses intentions. Aussi, après avoir montré comment Schelling se place devant Malebranche, on le fait comparaître devant ce que Malebranche pourrait lui opposer. Il apparaît alors que ce dernier s’attache à desserrer l’étreinte que le cercle de l’idée exerce sur son système : en faisant le pari de prouver l’existence d’un monde résolument distinct du monde intelligible, Malebranche œuvre en effet pour un idéalisme ouvert au réalisme sans jamais renoncer à la « Vision en Dieu ».

Écrivain prolixe, penseur paradoxal, poussant les idées des Lumières jusqu'à leurs limites extrêmes, livrant une œuvre foisonnante où son « esprit s'abandonne à tout son libertinage», tout en dirigeant l'Encyclopédie, «machine de guerre» contre les dogmes et le despotisme, Diderot déploie une pensée aux antipodes de l'esprit de système qu'il dénonce volontiers. Court pourtant tout au long de son œuvre un «discours de la méthode », ou plutôt discours d'une anti-méthode visant à empêcher les idées de se figer en un système dogmatique. Au traité didactique, l'anti-méthode de Diderot préfère la rêverie ou la conjecture; au Discours, le dialogue ou l'entretien avec soi-même ; elle s'expose ainsi à tout faire reposer sur le hasard et le génie. Là est sa singularité ; là aussi sa fragilité. «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve» écrivait-il. Se pourrait-il que, la cherchant, il la trouve et la dépose pour nous, clandestinement, dans une œuvre sans équivalent, dont Jean-Marc Mandosio explore ici les méandres ?

D'Érasme à Rousseau, ce livre traverse trois siècles d'histoire de la philosophie, à la recherche d'une réponse à la question « Pourquoi voyager ? » Si la question ne se pose guère aujourd'hui, elle fut pourtant, pendant trois siècles, l'objet de disputes complexes : car il était bien loin d'aller de soi que l’on pût voyager sans raison, pour le simple plaisir « d’aller voir ailleurs ». Entre le milieu du XVIe siècle et la fin du XVIIIe siècle, la République des Lettres devient ainsi la scène d’une controverse sur l’utilité des voyages, notamment en matière d’éducation. Y a-t-il de bonnes raisons de voyager, lorsque rien ne nous y contraint ? Quelle est l’utilité d’une pratique qui procède inévitablement de ce plaisir ambigu qu’est celui de la curiosité ou de l’attrait pour la nouveauté ? L’époque classique voit ainsi naître une réflexion sur les voyages dont les enjeux philosophiques sont évidents : elle montre l’importance que prend, dans la culture moderne, la question de l’éducation et son lien à une conception de l’homme en devenir, dont la formation ne repose plus seulement sur les mots, mais exige l’expérience du monde et le détour par les choses, exigence que manifeste par excellence la présence de la métaphore du livre du monde. Seules les études littéraires et historiques semblent avoir pris au sérieux la question des voyages et l’étude de ce phénomène original dans l’histoire de la pensée européenne qu’est la profusion des « arts de voyager » à l’âge classique. Cet essai étudie les enjeux philosophiques de ce qui fut autant un objet de disputes qu’un défi pour la pensée.

Ce livre se concentre sur la façon dont le Parménide, un des dialogues platoniciens les plus mystérieux, et plus particulièrement la première hypothèse de la deuxième partie du dialogue, a été reçu et compris par les auteurs antiques se réclamant de Platon. Ce parcours historique à propos de la réception du Parménide permet de mettre en évidence les présupposés exégétiques, parfois implicites, qui ont conduit à voir dans ce dialogue, tantôt un exercice ou un traité logique, tantôt une exposition d’une réalité ontologique fondamentale, tantôt la mise en évidence d’un principe transcendant et d’une théologie païenne systématique. L’étude des lectures antiques de la première hypothèse du Parménide présente en effet un triple intérêt, essentiel dans l’histoire de la philosophie occidentale, et que cet ouvrage analyse en détail : - Un intérêt herméneutique : l’étude ici présentée éclaire l’impensé des lectures modernes de ce texte majeur. - Un intérêt historique : l’auteur montre comment le Parménide, loin d’être un dialogue parmi d’autres, est le lieu où s’est inventé le néoplatonisme comme phénomène unitaire, construit autour de l’existence d’un principe radicalement transcendant, source de toute réalité. - Un intérêt proprement philosophique : le principe est à la fois en relation avec ce dont il est le principe, et transcendant à l’univers qu’il rend possible ; comment réconcilier sans contradiction transcendance et causalité, et parler de ce qui excède tout discours ? L’étude examine précisément la manière dont les néoplatoniciens, par une théorie originale de la négation, ont tenté de trouver une réponse à ces difficultés. Dans cette histoire antique du Parménide, les coups de force herméneutiques traduisent de nouvelles configurations de pensée ; même si l’énigme du texte leur résiste, leur étude permet de dresser une histoire originale des platonismes antiques.

Dans la pensée de Walter Benjamin, le mythe est-il seulement une source de danger et de séduction contre laquelle l’homme moderne devrait se protéger à tout prix ? Par une approche qui convoque la philosophie, l’anthropologie et la sociologie, ce livre montre que la réponse à cette question est loin d’être tranchée. Le diagnostic que, au fil de ses œuvres, Benjamin dresse sur l’appauvrissement de l’expérience moderne est de fait indissociable du problème posé par le mythe, en tant que porteur d’un savoir que la modernité ne sait plus reconnaître et encore moins accepter. La confrontation avec Scholem et Kafka indique que, pour Benjamin, ce savoir relève du langage et participe de ce récit grâce auquel l’individu peut penser son existence au sein d’une histoire commune, d’une tradition avec laquelle la modernité semble toutefois vouloir en finir.

« Lorsqu’il est dit que le thème particulier de notre temps et la mission des générations actuelles consiste en une tentative énergétique pour ordonner le monde à partir du point de vue de la vie, il y a un sérieux risque d’être mal compris. […] On a vécu pour la religion, pour la science, pour la morale, pour l’économie ; on a même vécu pour servir le fantôme de l’art et du plaisir ; on n’a juste jamais essayé de vivre délibérément pour la vie. Heureusement qu’on l’a toujours plus ou moins fait, mais non délibérément ; chaque fois que l’homme s’en est aperçu, il en a eu honte et a ressenti un étrange remords. Ce phénomène de l’histoire humaine est par trop surprenant pour ne pas mériter une méditation. »

La métaphysique fait de nouveau l’objet d’une attention particulière. Le présent ouvrage développe une position transcendantale qui diffère des approches « réalistes » récentes. Dans les élaborations systématiques de la philosophie allemande classique, les « idéalistes allemands » se comprenaient en même temps comme les plus grands réalistes. Dans le débat actuel, en revanche, toute position idéaliste semble être compromise puisque relevant d’un subjectivisme désuet. L’idéalisme transcendantal ici défendu poursuit une perspective dans laquelle la question de l’« être » doit être posée à l’horizon de ses « corrélations » en deçà d’un rapport sujet-objet hypostasié. Ce traité de métaphysique phénoménologique s’inscrit ainsi dans un débat contemporain qui est autant philosophique (notamment grâce au « nouveau[x] réalisme[s] ») qu’anthropologique (à propos du statut du « relationnisme »).

Le XXe siècle philosophique a été traversé, en Europe, par la querelle du sujet. On en connaît les grandes étapes : le tournant idéaliste de la phénoménologie et la réaffirmation d'une orientation cartésienne de toute la philosophie (Husserl) ; l'essai d'une radicalisation existentielle de l'idée du rapport à soi (Heidegger et Sartre) ; la démystification structuraliste qui fit du sujet une illusion d'optique ou un effet de langage ; le dépassement des philosophies classiques de la conscience dans un dialogisme (Habermas) ; les travaux de restauration herméneutique d'un sujet rendu frugal par l'accent porté sur sa finitude, son historicité, sa dette (Gadamer, Ricœur). La guerre est finie. Les adversaires du sujet lui font une place à la condition que, tirant les leçons de l'expérience humaine, il soit divisé, fragmenté, souvent opaque à lui-même, voire impotent. Les tenants du sujet en conviennent, à la condition que l'idée n'en soit pas tenue pour illusoire. Tous concluent que le sujet avait été conçu, à tort, comme doté de deux attributs auxquels il n'avait pas droit : la transparence et la souveraineté. Mais aussi que le sujet réformé peut et doit conserver sa place architectonique dans notre conception générale du monde et notre propre statut cosmologique. Telle est la grande illusion de la philosophie morale, politique ou de la cognition. Car il n'est pas certain qu'aujourd'hui la philosophie puisse dire ce qu'elle entend par sujet. Sauf à revenir à la conception élémentaire de sujet d'un agir soi-même.

Ce troisième volume de la série des « Levinas vivant » poursuit le projet d'une lecture intrépide de la pensée lévinassienne, la mobilisant pour les enjeux d'un cheminement personnel, la croisant avec les possibilités intellectuelles de la philosophie contemporaine. La pensée directrice, cette fois, est que Levinas nous délivre la clef d'un idéalisme ne prétendant pas que les idées sont l'être véritable dont tout dérive : un idéalisme « an-ontologique », ainsi que l'explique le texte introductif du recueil. Cet idéalisme, de plus, est déclaré plus proche de la concrétude de nos existences que l'abstraction des empirismes. L'ouvrage est divisé en trois parties. Dans la première (Levinas avec), on propose des confrontations de Levinas avec des contemporains (Heidegger, Bergson, Jankélévitch, Lyotard). Dans la seconde (Mises au point), on tente d'éclaircir ce qu'il en est du tiers et de l'historicisme chez Levinas : la première thématique donne lieu bien souvent à des interprétations insuffisantes, la seconde est le plus souvent négligée, non perçue en tout cas dans ce qu'elle a d'essentiel. Dans la troisième partie (intitulée simplement Totalité et infini), on s'intéresse à l'ouvrage du même nom : d'un côté on cherche à expliciter les éléments de doctrine épistémologique qu'il contient, de l'autre côté, on tente de rendre raison de l'énigmatique section 4, avec les thèmes de la fécondité et de l'érotique. Tout au long du livre, on essaie de rendre palpable à quel point la pensée impossible d'autrement qu'être est proche de nous, comme une amie.

Diderot, qui n’a cessé de s’interroger sur la nature des événements et sur les limites du langage, a fini par produire une philosophie des singularités dans laquelle la question du moi occupe une place importante. Cette aventure intellectuelle et artistique constitue l’objet du présent essai. Trois questions l’organisent : Comment dire les singularités ? Qu’est-ce que le moi selon Diderot ? Quel rôle jouent les fictions et la création littéraire dans cette exploration du monde humain ? On découvre ainsi un penseur attentif à la variété des expériences et soucieux de ne pas trahir le réel. Paradoxalement, cette exigence le conduit à inventer des fictions d’un type particulier, comme Jacques le fataliste, Le Neveu de Rameau ou Le Rêve de D’Alembert. C’est précisément pour définir cette catégorie d’œuvres que Franck Salaün a forgé le concept de fiction pensante.