Études philosophiques II

À chaque époque sa paresse. Au XVIIe siècle, la paresse ne se définit pas par opposition au travail. C’est une catégorie polysémique, située à la croisée des activités intellectuelles et « comportementales », en même temps qu’un marqueur de filiation. La paresse en héritage fait de cette notion un objet d’étude autant qu’un facteur de défamiliarisation destiné, en réalité, à produire une refonte de notre compréhension des textes de Montaigne, de Pascal, et de Bayle. Choisir la paresse, c’est d’abord échapper à une histoire des idées désincarnée, pour revenir au singulier du corps de l’écrivain et à ses habitudes. C’est aussi prendre le parti des résistances : résistance à l’institution, nonchalance à l’égard de la foi, rémanence des (mauvais) plis de l’enfance. C’est enfin explorer différentes manières de se rapporter au texte fondateur de Montaigne, de le faire entrer en résonance avec des questionnements nouveaux. Les six chapitres de cette étude explorent ainsi une série de problèmes interprétatifs, tout en approfondissant les enjeux de la paresse : son ancrage dans le corps et ses « humeurs », sa dimension générationnelle, son lien à l’enfance, et son rôle, fondamental, dans la construction de l’identité personnelle et religieuse.

Les relations humaines peuvent-elles transformer nos vies ? En croisant le discours de Bergson avec celui des neurosciences cognitives sur la notion de plasticité, ce livre ouvre l’horizon d’une philosophie des relations interhumaines. On ne peut qu’être admiratif du champ épistémologique qu’il embrasse, qui témoigne d’une vaste culture classique et contemporaine, de la lecture attentive et minutieuse de Bergson jusqu’aux penseurs des relations interpersonnelles, en passant par l’analyse précise des principales figures du cognitivisme. On y relève des à-côtés bienvenus, comme l’analyse judicieuse de la « mouillature » chez Charles Péguy, qui associe la notion de plasticité aux « liquidités » philosophiques de Bergson. Dans cette enquête originale et stimulante, qui ouvre des pistes pour de futures recherches, est étudiée la manière dont la plasticité ouvre sur les relations vitales entre les humains, conduit à des transformations sociales et à l’espérance que celles-ci doivent continuer à susciter.

Dans son précédent ouvrage, Lumières du Moyen Âge (2015), Pierre Bouretz rouvrait à nouveaux frais un dossier capital pour l’histoire occidentale : les relations entre philosophie et théologie. La raison ou les dieux s’ancre dans l’Antiquité tardive "néoplatonicienne", souvent décrite à grands traits comme celle d’un retour à Platon, d’une "divinisation" de celui-ci et d’un tournant "théologique" du rationalisme grec. Est-ce à dire que ce moment fut celui d’un choix entre la raison et les dieux ? Platon déjà voyait chez les Barbares des formes de sagesses supérieures à celle des Grecs. Plutarque pouvait sans embarras servir Apollon dans son temple de Delphes, admirer Isis et cultiver le platonisme. Jusqu’à la fin de l’Antiquité, les plus grandes figures de la philosophie se nourrirent de théologies allogènes. Mais le rapport de ces philosophes à leurs dieux nous demeure mystérieux. Plus mystérieuse encore, une affaire inaugurée dans la génération des successeurs de Plotin par Porphyre et Jamblique, sous couvert d’une fiction égyptienne et autour d’un mot neuf : celui de "théurgie". Fallait-il compléter la vie théorétique par un rapport actif avec les dieux ? Était-il question de les soumettre au bon vouloir des hommes ? Des pratiques étranges et venues d’ailleurs étaient-elles autre chose qu’une forme de la magie depuis toujours condamnée par les philosophes ? Pierre Bouretz construit une vaste enquête au travers de laquelle on découvre Plotin combattant les gnostiques, Porphyre ferraillant contre les chrétiens, les derniers philosophes platoniciens en quête de vestiges des dieux anciens. Il remonte à l’origine de leur admiration pour les "sagesses barbares", décrit l’entrée dans l’imaginaire des Grecs de Mages disciples de Zoroastre, de théurges chaldéens et d’Hermès Trismégiste, interroge leurs visions concurrentes de la "voie qui mène au bonheur". Il montre enfin qu’après une éclipse d’un millénaire environ, cette histoire se rejouerait dans des conditions nouvelles à la Renaissance.

Quelle a été l’attitude des philosophes grecs face aux traditions de leurs cités, comment caractériser leur théologie, leur conception de la piété, durant les trois grandes périodes que l’on peut distinguer dans l’histoire de la pensée grecque ? Chez les Présocratiques, la critique de certaines croyances populaires n’aboutit jamais à mettre en cause le cadre et les institutions de la religion civique traditionnelle. Tandis que la pensée religieuse de Socrate semble synthétiser des tendances déjà apparues chez ses prédécesseurs, les grands thèmes de la réflexion platonicienne sur les problèmes religieux paraissent tracer le cadre dans lequel s’inscrira désormais la philosophie grecque de la religion. Mais l’exemple d’Aristote et de ses successeurs montre que de très grandes variations sont possibles à l’intérieur de ce cadre : tantôt la spéculation philosophique semble annexer purement et simplement le domaine de la religion, tantôt c’est la philosophie tout entière qui prend une coloration religieuse. Avec Épicure, la philosophie assume entièrement le rôle de la religion traditionnelle, tandis que chez les Stoïciens croyances religieuses et explication scientifique du monde sont devenues totalement indiscernables. Finalement, la pensée religieuse des philosophes grecs, dont il faut noter une certaine continuité, peut se définir par le double refus d’une acceptation inconditionnelle de la tradition et d’une rupture totale avec la religion populaire. Mais entre ces limites extrêmes, toutes les attitudes sont concevables, depuis un agnosticisme plus ou moins avoué jusqu’à un attachement plein de dévotion aux dieux de la cité.

Le sens dépend-il de la sensibilité ? De quelle manière ou en quel sens ? La phénoménologie reconnaît au sens une part de sensibilité, contre la thèse de son autonomie. Le sens ne serait pas un phénomène de connaissance, ni un phénomène de langage, mais un phénomène sensible : un contenu de perception, propre au rapport que le corps sentant entretient au monde senti. Nos discours, nos actes et nos existences perdraient alors leur sens à mesure qu’ils s’autonomisent et se trouvent partiellement privés de leur dimension sensible, corporelle et mondaine. Mais cette thèse ne s’impose pas d’un seul tenant dans l’histoire de la phénoménologie. De l’autonomie à la sensibilité et de la sensibilité à l’autonomie, l’analyse phénoménologique du sens implique chaque fois des régressions qui, en retour, ouvrent de nouvelles avancées. C’est ce mouvement que cet ouvrage se propose de retracer, de Husserl à la phénoménologie française, via les principales conceptions du sens qui s’y trouvent développées.

À l’époque de la biomédecine, de l’essor des biotechnologies, de la mise en banque massive du vivant dans les biobanques, des techniques d’édition du génome, du contrôle neuronal des prothèses, il apparaît de plus en plus clair que les nombreuses interactions entre la vie et la technique soulèvent des enjeux philosophiques, épistémologiques et éthiques majeurs. Suivant l’intuition de Georges Canguilhem, qui avait indiqué l’opportunité de constituer une « philosophie biologique de la technique », et à travers un dialogue serré avec une série cohérente d’auteurs (de Descartes, Kant, Kapp et Espinas jusqu’à Bergson, Le Roy, Teilhard de Chardin, Canguilhem, Leroi-Gourhan, Lafitte et Simondon), Emanuele Clarizio dresse une pensée de la vie technique dans laquelle la vie est entendue comme une mouvance d’artificialisation, et la technique comme une fonction biologique, proposant un cadre conceptuel pour appréhender les techniques contemporaines.

On range généralement la pensée de Malebranche parmi celles qui incarnent ce moment de l’histoire de la philosophie qu’on nomme « rationalisme ». En prenant son départ dans l’interprétation que Schelling a produite de la « Vision en Dieu », cet ouvrage se propose de l’aborder plutôt comme un idéalisme issu du dogmatisme et enclin à suspendre l’existence des corps : pour avoir élargi le cercle de la pensée humaine aux dimensions du cercle de l’idée divine, Malebranche ferait dépendre la perception sensible de l’action de Dieu seul, anticipant par-là la pensée de Berkeley. Sans doute une telle lecture dépend-elle de la manière dont Schelling a lui-même renouvelé l’idéalisme ; sans doute est-elle aussi tributaire d’une certaine réception de Malebranche. Pour autant, du point de vue qui fut celui de Malebranche, elle mérite qu’on la mette à l’épreuve de ses textes et de ses intentions. Aussi, après avoir montré comment Schelling se place devant Malebranche, on le fait comparaître devant ce que Malebranche pourrait lui opposer. Il apparaît alors que ce dernier s’attache à desserrer l’étreinte que le cercle de l’idée exerce sur son système : en faisant le pari de prouver l’existence d’un monde résolument distinct du monde intelligible, Malebranche œuvre en effet pour un idéalisme ouvert au réalisme sans jamais renoncer à la « Vision en Dieu ».

Écrivain prolixe, penseur paradoxal, poussant les idées des Lumières jusqu'à leurs limites extrêmes, livrant une œuvre foisonnante où son « esprit s'abandonne à tout son libertinage», tout en dirigeant l'Encyclopédie, «machine de guerre» contre les dogmes et le despotisme, Diderot déploie une pensée aux antipodes de l'esprit de système qu'il dénonce volontiers. Court pourtant tout au long de son œuvre un «discours de la méthode », ou plutôt discours d'une anti-méthode visant à empêcher les idées de se figer en un système dogmatique. Au traité didactique, l'anti-méthode de Diderot préfère la rêverie ou la conjecture; au Discours, le dialogue ou l'entretien avec soi-même ; elle s'expose ainsi à tout faire reposer sur le hasard et le génie. Là est sa singularité ; là aussi sa fragilité. «On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve» écrivait-il. Se pourrait-il que, la cherchant, il la trouve et la dépose pour nous, clandestinement, dans une œuvre sans équivalent, dont Jean-Marc Mandosio explore ici les méandres ?

D'Érasme à Rousseau, ce livre traverse trois siècles d'histoire de la philosophie, à la recherche d'une réponse à la question « Pourquoi voyager ? » Si la question ne se pose guère aujourd'hui, elle fut pourtant, pendant trois siècles, l'objet de disputes complexes : car il était bien loin d'aller de soi que l’on pût voyager sans raison, pour le simple plaisir « d’aller voir ailleurs ». Entre le milieu du XVIe siècle et la fin du XVIIIe siècle, la République des Lettres devient ainsi la scène d’une controverse sur l’utilité des voyages, notamment en matière d’éducation. Y a-t-il de bonnes raisons de voyager, lorsque rien ne nous y contraint ? Quelle est l’utilité d’une pratique qui procède inévitablement de ce plaisir ambigu qu’est celui de la curiosité ou de l’attrait pour la nouveauté ? L’époque classique voit ainsi naître une réflexion sur les voyages dont les enjeux philosophiques sont évidents : elle montre l’importance que prend, dans la culture moderne, la question de l’éducation et son lien à une conception de l’homme en devenir, dont la formation ne repose plus seulement sur les mots, mais exige l’expérience du monde et le détour par les choses, exigence que manifeste par excellence la présence de la métaphore du livre du monde. Seules les études littéraires et historiques semblent avoir pris au sérieux la question des voyages et l’étude de ce phénomène original dans l’histoire de la pensée européenne qu’est la profusion des « arts de voyager » à l’âge classique. Cet essai étudie les enjeux philosophiques de ce qui fut autant un objet de disputes qu’un défi pour la pensée.