Études philosophiques II

La médecine personnalisée est le nouvel horizon des politiques de santé à l'échelle internationale. Il s’agit d’un grand programme qui doit mobiliser tous les acteurs de la santé – chercheurs, cliniciens, pouvoirs publics, industriels, associations de patients – autour d’un objectif commun : améliorer le diagnostic et la prise en charge des malades grâce aux nouvelles technologies du séquençage des génomes, de l’analyse des biomolécules et de la modélisation informatique. D’importants crédits lui sont consacrés, notamment dans la recherche en cancérologie et dans l’étude de certaines pathologies chroniques. La médecine personnalisée est ainsi la promesse d’une application massive des connaissances et des technologies biomédicales, au bénéfice des patients. Ses buts semblent indiscutables. Et pourtant… En quoi la médecine personnalisée se démarque-t-elle de ce que les médecins font depuis toujours, à savoir adapter leurs diagnostics et leurs prescriptions à chaque patient ? S’agit-il d’un nouveau paradigme médical ? En quoi une médecine fondée sur la capacité technologique à acquérir, à stocker et à traiter des données est-elle « personnalisée » ? Ne s’agit-il pas plutôt d’une intensification de la médecine scientifique qui repose plus que jamais sur de l’impersonnel : des technologies de pointe, des algorithmes statistiques, des modèles informatiques ? Que devient le patient dans cette démarche qui intéresse avant tout les industriels et les autorités de santé ? Les enjeux éthiques sont-ils suffisamment pris en considération ? L’ouvrage questionne cette tension entre une médecine ultratechnologique qui confère une signification moléculaire à la personne et une médecine du soin, centrée sur le patient. Entre les deux, le conflit est-il indépassable ? C’est ce que l’ouvrage entend discuter.

Le but de ce livre est de montrer la teneur philosophique unitaire de la pensée critique de Diderot par-delà le caractère éclaté et dispersé de son œuvre. Diderot philosophe est présenté comme un penseur critique et systématique, c’est-à-dire un philosophe dont la réflexion, d’une part, s’inscrit dans le cadre du courant de pensée moderne qui vise à dépasser les perspectives du « premier regard géomètre de la raison », celui de Descartes, de Malebranche et des post-cartésiens. D’autre part, elle atteint un « second regard critique », plus profond, jeté sur le monde de la nature et, surtout, sur lui-même (une philosophie de l’aperception : Spinoza, Wolff, les Moralistes anglais et Kant), qui se rattache intimement à un matérialisme biologique tout à fait original, issu de la confrontation de Diderot avec les naturalistes et les médecins de son temps : Buffon, La Mettrie, Maupertuis, Bordeu, l’École de Montpellier. C’est ce matérialisme élaboré dans l’usine encyclopédique qui met en cause la notion-clé d’« individualité naturelle » (jouée en couplet avec une « communauté du désir ») – néologisme dont Le Neveu de Rameau et Le Rêve de d’Alembert développeront les tenants et les aboutissants philosophiques –, et qui témoigne de la nouveauté d’approche propre à cette philosophie, à l’intérieur de la pensée des Lumières européennes. Avec Diderot, c’est donc une nouvelle figure historique de la philosophie elle-même – celle de la subjectivité individuelle complexe, uni-totalité de penser-sentir-agir – qui monte sur la scène de la modernité, comme étant la substance première, incontournable et insaisissable, de la pensée critique de nos jours.

Crises du capitalisme, conflits entre religion et laïcité, bioéthique, transformations du milieu naturel etc., autant de questions qui se posent au monde moderne et pour lesquelles la philosophie pratique de Hegel suggère de nombreuses et fructueuses pistes de réflexion. C'est pourquoi la Phénoménologie de l'esprit ou la Philosophie du droit, qui sont utilisées aujourd'hui, surtout dans le néo-pragmatisme américain (avec Brandom, Pippin et al.), comme point de départ pour l'élaboration d'une philosophie politique libérale adaptée à la modernité, suscitent aussi un intérêt renouvelé dans les sociétés dotées d'un État et d'un parti forts (comme en Chine). De quelle façon doit-on alors développer le système hégélien pour pouvoir l'utiliser avec profit et sans anachronisme dans l'examen de problèmes contemporains? Tel est l'enjeu essentiel du livre de Ludwig Siep, le premier traduit en français de ce spécialiste internationalement reconnu de l'œuvre de Hegel.

Quelle a été l’attitude des philosophes grecs face aux traditions de leurs cités, comment caractériser leur théologie, leur conception de la piété, durant les trois grandes périodes que l’on peut distinguer dans l’histoire de la pensée grecque ? Chez les Présocratiques, la critique de certaines croyances populaires n’aboutit jamais à mettre en cause le cadre et les institutions de la religion civique traditionnelle. Tandis que la pensée religieuse de Socrate semble synthétiser des tendances déjà apparues chez ses prédécesseurs, les grands thèmes de la réflexion platonicienne sur les problèmes religieux paraissent tracer le cadre dans lequel s’inscrira désormais la philosophie grecque de la religion. Mais l’exemple d’Aristote et de ses successeurs montre que de très grandes variations sont possibles à l’intérieur de ce cadre : tantôt la spéculation philosophique semble annexer purement et simplement le domaine de la religion, tantôt c’est la philosophie tout entière qui prend une coloration religieuse. Avec Épicure, la philosophie assume entièrement le rôle de la religion traditionnelle, tandis que chez les Stoïciens croyances religieuses et explication scientifique du monde sont devenues totalement indiscernables. Finalement, la pensée religieuse des philosophes grecs, dont il faut noter une certaine continuité, peut se définir par le double refus d’une acceptation inconditionnelle de la tradition et d’une rupture totale avec la religion populaire. Mais entre ces limites extrêmes, toutes les attitudes sont concevables, depuis un agnosticisme plus ou moins avoué jusqu’à un attachement plein de dévotion aux dieux de la cité.

Le sens dépend-il de la sensibilité ? De quelle manière ou en quel sens ? La phénoménologie reconnaît au sens une part de sensibilité, contre la thèse de son autonomie. Le sens ne serait pas un phénomène de connaissance, ni un phénomène de langage, mais un phénomène sensible : un contenu de perception, propre au rapport que le corps sentant entretient au monde senti. Nos discours, nos actes et nos existences perdraient alors leur sens à mesure qu’ils s’autonomisent et se trouvent partiellement privés de leur dimension sensible, corporelle et mondaine. Mais cette thèse ne s’impose pas d’un seul tenant dans l’histoire de la phénoménologie. De l’autonomie à la sensibilité et de la sensibilité à l’autonomie, l’analyse phénoménologique du sens implique chaque fois des régressions qui, en retour, ouvrent de nouvelles avancées. C’est ce mouvement que cet ouvrage se propose de retracer, de Husserl à la phénoménologie française, via les principales conceptions du sens qui s’y trouvent développées.

Quelques mots. C’est peut-être à cet indice que se reconnaît le philosophe authentique. À l’économie des termes par lesquels se dit l’essentiel de l’intuition dont vit l’esprit. Des mots inséparables de la conscience de soi, et grâce auxquels nous pouvons dire avec Descartes : « je pense, donc je suis », ou bien avec John Henry Newman (1801-1890), se découvrant pleinement fidèle à l’intention du geste cartésien dans son Journal philosophique : « je sens, donc je suis » – « sentio, ergo sum ». Le « cogito newmanien » tient dans ces quelques mots. Mais ces mots sont ceux de Descartes, vers lequel il se tourne à un moment décisif de son acheminement vers la maturation de sa propre pensée. Ce livre instruit le dossier de cette rencontre à partir d’une confrontation directe et structurelle de leurs doctrines respectives, notamment en donnant accès à la première traduction française des Fragments de 1859 du Journal philosophique. Tout se passe comme si Newman, dans sa lecture du cogito, reprenait en une conceptualisation à peine différente la thèse cartésienne fondamentale des Méditations II et III. Le cogito se présente non comme une déduction, mais comme une auto-affection attestant en même temps l’existence de l’ego et celle de Dieu.

Le système de Malebranche représente une des plus remarquables « architectures de la raison » que le XVIIe siècle nous ait laissée. Ébauché dans son ensemble dans la Recherche de la vérité, ouvrage qui marque l’exorde littéraire et philosophique de l’auteur, ce système n’a pourtant pas cessé d’évoluer, de se développer et de se perfectionner au fil du temps. Issu des travaux présentés dans le cadre d’une journée d’étude sur le malebranchisme, organisée en novembre 2015 par l’Institut d’histoire de la Réformation de l’Université de Genève, cet ouvrage propose une relecture de la philosophie de Malebranche à travers le kaléidoscope des controverses et des réceptions qu’elle a inspirées. Les contributions réunies dans le volume explorent, d’un côté, l’impact que les querelles ont eu sur le développement du malebranchisme, et leur écho chez les prétendus héritiers de cette philosophie ; de l’autre, la réception contemporaine de certains philosophèmes malebranchiens ainsi que, inversement, les modalités d’assimilation par l’auteur de théories incontournables pour la pensée moderne.

À partir d’une relecture du Faust de Goethe, cet essai s’attache à suivre le chemin de crête conduisant d’un sommet de la métaphysique allemande à l’autre avant de faire halte dans le lyrisme hölderlinien. L’objectif de cette pérégrination est d’interroger à nouveaux frais la complicité inédite qui se noue dans l’idéalisme allemand entre la rénovation indissociablement critique et métaphysique du « possible » et les actes imaginatifs par lesquels les auteurs de cette tradition ont affirmé leur liberté contingente de s’inventer moderne. Entre les deux se glisse l’ombre de Méphistophélès et d’une négativité intransigeante avec laquelle il leur a fallu composer, assumant chacun à sa manière les conséquences du « pacte » qu’il aura signé avec elle. À rebours de la fascination si fortement réactivée aujourd’hui, de part et d’autre du « divide » analytique/continental, pour l’autosuffisance logico-discursive du discours philosophique, les coupes transversales du moment classique allemand proposées ici visent à réveiller la dimension essentiellement problématique du geste réflexif. Chemin faisant, c’est tout à la fois la force et la précarité de notre imagination configuratrice d’un monde habitable et partageable qui se voit repensée dans sa foncière indétermination.

Un anniversaire de naissance – elle aurait cent dix ans en 2018 – convoque les souvenirs. Geneviève Fraisse évoque le parcours de celle qui se voyait en "correspondante de guerre' au cœur de l’histoire philosophique, politique et littéraire. Comment Simone de Beauvoir, qui use si souvent du mot "privilège, place-t-elle son désir de connaître et de se connaître au cœur du Privilège de la pensée que le XXe siècle lui a accordé ? Formidable espace que celui de la femme savante, pensante, tout éblouie par ces lumières intellectuelles offertes, enfin sans limites, au sexe féminin. Pourquoi se pose-t-elle alors la question du deuxième sexe, de l’autre sexe ? Pourquoi, surtout, introduit-elle l’idée d’un "devenir" de la femme, d’une histoire peut-être, qui produirait enfin un écart après tant de siècles répétitifs ? Commémorer une grande figure, telle Simone de Beauvoir, n’est pas une affaire d’héritage ou de transmission dans le cadre d’une histoire des femmes, encore fragile, trop peu légitime. Il s’agit, plus sûrement, de découvrir la possibilité d’une appropriation ; il ne faut pas recevoir, mais prendre.

La philosophie d’Emmanuel Levinas est souvent présentée comme une philosophie de l’éthique et fut associée à des notions telles que le visage, autrui ou la responsabilité. Or, ces notions peuvent être comprises à partir d’un primat accordé au temps. Levinas propose en effet une philosophie du temps dans un dialogue avec d’autres pensées (Lavelle, Bergson, Rosenzweig, Husserl, Heidegger). Rappelant combien les premiers écrits de Levinas délivrent une philosophie du sujet et de l’instant, l’ouvrage se propose d’expliquer le développement de cette philosophie et de son éthique à partir de son rapport à la temporalité. Si autrui délivre l’avenir sur le mode du désir, Sophie Galabru montre comment, à partir de 1963, autrui s’aborde chez Levinas comme un passé immémorial et impose la violence des remords et de la culpabilité. C’est donc tout le sens et le rythme du désir qui se trouvent radicalement infléchis.