Études philosophiques II

Michel Foucault donne en 1969 à Paris, puis en 1970 aux États-Unis, une conférence sur la question de l’auteur dont la formule-clé, « Qu’importe qui parle », est empruntée à Samuel Beckett. Il existe plusieurs manières de donner un contexte aux propositions avancées dans ce texte qui fit événement, de raconter l’histoire de son impact sur la théorie, la critique, l’histoire du fait littéraire, d’y réagir enfin. On s’efforce ici d’éclairer ces interprétations, ces récits, leurs évolutions et leurs enjeux, en s’intéressant notamment à leur caractère contradictoire, ainsi qu’à l’importance qu’ont eue, pour l’évolution des études littéraires, des choses que Foucault ne dit pas dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? ».

« Il est mort trop tôt pour moi ». Tels sont les mots que Louis Machon, alors simple curé du Tourne, près de Bordeaux, écrit à propos de Richelieu, dans la préface de la dernière version manuscrite (1668) de son grand ouvrage Apologie pour Machiavelle, déjà terminé en 1643, condamné par son audace, beaucoup plus que par la mort du cardinal ministre, à demeurer impublié pour de longs siècles. Nous présentons en effet ici, sous sa forme originale, le texte inédit et l’édition critique de la première réhabilitation ouverte, complète et systématique de Machiavel en France, conduite dans le cadre d’une théorie radicale de la raison d’État. L’auteur en effet entreprend de démontrer que toutes les maximes considérées comme les plus impies de Machiavel sont pourtant vraies et parfaitement compatibles avec une interprétation proprement machiavélique du christianisme.

Peut-on être croyant et exercer son esprit critique sur le livre sacré de l’islam ? L’homme et le penseur auquel cette biographie est consacrée est l’une des plus belles intelligences que le monde musulman a produite. Né en 980 à Afshana (aujourd’hui en Ouzbékistan), Avicenne, de son vrai nom Ibn Sînâ, ne fut pas seulement le médecin dont l’enseignement a traversé les siècles, mais un philosophe engagé, curieux de tous les savoirs, en particulier des grands penseurs grecs. Son œuvre ne fut pas un vain mot. Pour lui, la philosophie islamique, à laquelle il donna une armature théorique, était un enjeu historique : trois siècles après la mort du Prophète, il s’agissait d’enraciner la raison et la logique en islam, de donner les moyens au croyant de résister au rigorisme des théologiens et autres docteurs de la loi. Cette histoire raconte ainsi l’impérieux combat qu’Avicenne mena pour réformer l’islam au tournant du XIe siècle. Sans faire école, il a eu de nombreux disciples, mais son athéisme supposé, plus sûrement révolutionnaire que la pensée païenne selon ses détracteurs, aura durablement discrédité cette belle odyssée intellectuelle.

Membre du cercle des libertins érudits du XVIIe siècle, Gabriel Naudé, bibliothécaire et grand savant, était aussi médecin. Son regard « médical » se traduit par une perspective naturaliste et matérialiste qui cherche dans la nature et uniquement en elle la cause de tous les phénomènes, y compris des prétendus miracles, selon un modèle d’explication où la vie et l’âme sont ramenées au jeu de la chaleur innée et de l’« humidité radicale ». Ce schéma est repris par plusieurs libres penseurs, parmi lesquels Cyrano de Bergerac. Par sa méthode historico-critique, qui fait de lui une source importante de Pierre Bayle, et par une écriture oblique, Naudé formule une critique radicale des religions grâce à un usage savant des citations qui incite le lecteur à décrypter ses textes. Naudé écrit avec une grande liberté intellectuelle et est profondément hostile au fanatisme des théologiens et à la superstition du peuple. Ses idées, cependant, ne sauraient être communiquées à tous : son monde reste partagé entre les esprits forts, qui ont la possibilité de s’émanciper, et les esprits faibles, condamnés à perpétuer l’erreur.

La philosophie de la religion n’est pas une discipline parmi d’autres. Sa courte histoire d’à peine trois siècles témoigne des états de la raison moderne et plus généralement de la modernité elle-même, si celle-ci peut se définir par les relations de la pensée à ses enracinements religieux, par les rapports de la raison à la croyance et à l’institution religieuse. Produit des Lumières, mais tout autant première réaction inquiète, romantique ou rétrograde, au projet d’une émancipation radicale par rapport au religieux dont les Lumières semblaient l’achèvement, la philosophie de la religion a représenté le lieu essentiel où la raison moderne est venue se réfléchir, réfléchir son histoire et son opération, ce que la pensée occidentale avait fait de son lien à la religion, ce qu’elle allait ou devait en faire. C’est dire que sa démarche ne procédait pas simplement d’une curiosité intellectuelle à l’égard d’un objet parmi d’autres, fût-il l’objet « suprême » : son enjeu était rien moins que la nature de la modernité elle-même. Elle y traduisait les exigences de la raison occidentale, peut-être son besoin ; elle décidait d’une solution qui lui donne une assise ; elle en montrait le visage, dans ses dimensions épistémologiques, métaphysiques, morales, politiques. Cet enracinement dans les besoins de l’époque, les intérêts premiers de la raison, dans la nécessité aussi d’interpréter ce qui arrive à la modernité occidentale dans son rapport à la religion, continue d’en légitimer, aujourd’hui plus que jamais, l’exercice : c’est sa raison d’être. Or le nœud de cette intrigue, le centre polémique de ces rapports entre raison et religions que veut clarifier et traiter la philosophie de la religion, c’est la question de la vérité. Comme si son exercice était en définitive le prolongement technique et surtout le renouvellement de la question qu’un procurateur romain posait à un individu qui se proclamait lui-même la vérité : « Qu’est-ce que la vérité ? » Cette question interroge la religion en deux sens : elle interroge pour savoir si la religion est vraie mais aussi pour savoir ce qu’est le vrai selon elle qui en fait également sa valeur suprême. Mais ce faisant, c’est bien la raison philosophique qui se pose à elle-même cette question : Qu’est-ce que la vérité pour toi, c’est-à-dire pour nous ? Pour se poser une telle question, et la poser de manière si décisive à la religion, il faut qu’elle ait gardé un peu de son intérêt. Or cette question nous intéresse-t-elle encore ? Dans notre modernité tardive que certains nomment postmoderne, tenons-nous encore à la vérité ? C’est cette question qui est au centre de la philosophie de la religion.

Philosophie moderne et prophétisme : ces deux pôles qui semblent s’opposer offrent un fil conducteur dans le processus unificateur et « pansophique » qui caractérise l’œuvre de Comenius (1592-1670), philosophe, éducateur et théologien. Au fil d’une biographie intellectuelle ici reconstruite en détail, on peut suivre leurs recoupements et leur superposition depuis les écrits de jeunesse du penseur tchèque jusqu’aux œuvres publiées au cours de ses quatorze années à Amsterdam (1657-1670). Le présent ouvrage met en lumière la part de la philosophie moderne dans la formation de Comenius, qui lut Patrizi, Campanella, Bacon, Descartes, tous les représentants les plus importants de l’Europe centrale réformée jusqu’à Leibniz, et entretint une large correspondance avec les savants de son époque. Les perspectives expérimentales tracées par Francis Bacon ont représenté pour lui un fondement sur lequel bâtir ses théories pédagogiques novatrices : d’où l’importance souvent sous-estimée qu’il attribue à cet auteur. Autre pôle de ces études coméniennes, le prophétisme de Comenius, qui remonte lui aussi à sa jeunesse et, en raison de son ancrage dans la tradition hussite, s’est accentué au cours de ses dernières années. Cette dimension toujours présente dans son œuvre forme avec la précédente un alliage unique, dont l’analyse est essentielle pour la connaissance de l’histoire intellectuelle du XVIIe siècle européen.

Spontanément, nous ne cessons de pratiquer compréhension et interprétation, chaque fois que nous nous engageons dans une conversation, fût-elle la plus banale ou que nous lisons une phrase, fût-elle la plus indigente. De fait, le questionnement herméneutique régit l’ensemble de nos rapports à nous-mêmes et à autrui. Si toute réalité humaine demande à être comprise avant de pouvoir être expliquée, quelles en sont les conséquences pour les sciences humaines et sociales, disciplines qui s’interrogent sur cette même réalité ? L’opposition posée par Dilthey au tournant des XIXe et XXe siècles entre compréhension (sciences humaines) et explication (sciences de la nature) ne tient plus sous cette forme : ainsi la biologie traite de l’incarnation neurologique de nos capacités mentales qui constituent par ailleurs un des objets des sciences humaines et sociales. De même, la psychologie, science de l’homme par son objet, procède généralement par des expérimentations selon la méthode des sciences de la nature. Quant aux humanités, désormais elles collaborent avec les sciences exactes, notamment dans le cas de l’approche cognitive de la littérature et des arts. Des différences importantes subsistent cependant entre les sciences de la nature et les sciences humaines et sociales, qui les rendent irréductibles les unes aux autres. C’est tout l’objet de cet ouvrage.

Athée de système, athée vertueux, Spinoza a disparu sous le spinozisme, lui-même réduit à une forme d’athéisme. L’auteur a voulu poser la question de cette résistance à l’Éthique et retrouver Spinoza sous le spinozisme. Il fallait pour cela être dans l’Éthique, dans un livre dont l’écriture more geometrico cache un déplacement inédit. Chez les adversaires de Spinoza, la résistance au texte montre que Spinoza institue un mode nouveau et inouï de positionnement du lecteur. À la lecture de l’Éthique, on comprendra ce que signifie pour le sujet, être effet de texte : le lecteur est construit par sa lecture, ce qui configure une théorie du sujet absolument nouvelle. Il fallait partir des réfutations de Spinoza pour mesurer, contre le prestige du cogito cartésien et de sa méthode, ce que peut être l’assujettissement du moi à un ordre dont il est l’effet et non le principe. Et ordre se prend en deux sens. Ordre de l’infini actuel auquel la puissance du sujet s’intègre, or en proférant une imputation de spinozisme, les adversaires de Spinoza ont privilégié une théorie de la substance sans travailler sur une théorie de la puissance. Ordre d’un livre jouant de la géométrie comme d’une rhétorique et qui procède par allers et retours. Se placer dans l’Éthique pour la lire, c’est assumer cette détermination du lecteur se constituant par ces déplacements réitérés. L’ordre de la lecture est infini et symbolise avec l’infini actuel dont il est l’effet.

Cet ouvrage propose de souligner le passage de l’être à la lettre en mettant l’accent sur la rupture avec l’ontologie. Il décrit le mouvement allant de l’un à l’autre dans une sorte de « séparation liante » (AHN, p. 185) qui n’implique guère de reniement – ni d’un côté ni de l’autre. Il ne propose pas de synthèse, mais une autre distribution d’accents. Dans un premier temps, l’auteur s’interroge : cette façon de penser conduit-elle Levinas « hors du champ de la philosophie » ? Puis il met Levinas « à l’épreuve de l’autre », en le confrontant – toujours à partir de la perspective judaïque – à des auteurs tel que Rosenzweig sur les questions de l’éducation, Meschonnic sur la modalité du sacré, Blanchot sur l’être Juif, Janicaud au sujet du tournant théologique qu’il aurait imprimé à la phénoménologie, ou encore Benny Lévy sur l’attachement marqué de Levinas au « grec », à savoir à la philosophie. Toutefois, l’originalité de l’ouvrage réside dans la comparaison à des auteurs beaucoup moins connus dans notre espace européen : à Leibovitz pour lequel le judaïsme est une « religion revendicative », assignant l’humain aux commandements ; à Israël Salanter – fondateur du Moussar à Kovno, en Lituanie ; au rav Soloveitchik sur la question de la halakha. Mais aussi à un penseur étonnant et tonique, Daniel Epstein qui nous a livré, en hébreu, une présentation magistrale, précise et en nuances.

« Je m’enfonce comme un chien dans la recherche de ce qu’est la philosophie, c'est un sous-sol ou un boyau obscur. » La boîte à ‘concepts’ précisément ciselés par Gilles Deleuze, depuis Empirisme et subjectivité (1953) jusqu’à Critique et clinique (1993), est ouverte ici par Jean-Clet Martin, reparcourant une œuvre sans équivalent dans la philosophie du XXe siècle. Cet accéléré de 128 pages, fulgurant comme la traversée du Louvre par les héros de Bande à part, fait taire les commentaires pour véritablement penser avec Deleuze, et indique le chemin pour revenir aux livres eux-mêmes.